Mitologiczny świat baśni.
Baśń o trzech braciach.
Wasniecow, motyw z baśni ludowej.
W tym krótkim tekście chciałbym zająć się problematyką baśni w kontekście wierzeń słowiańskich. Artykuł ten będzie miał charakter jedynie propedeutyczny, zarówno jeśli chodzi o samą problematykę baśni, jak też w kontekście prezentowanego w końcowej sekcji utworu. Chciałbym też przybliżyć tu krótko problematykę baśni w kontekście wierzeń przedchrześcijańskich Słowian. Innym celem tego artykułu, jest wprowadzenie do kolejnego projektu teatralnego zrealizowanego przez grupę rekonstrukcyjną „Krak”. Chodzi tu o przedstawienie Baśni o trzech braciach.
Na początek wypada poczynić pewne ustalenie terminologiczne oraz metodologiczne. Używam tu pojęcia baśni właśnie, w opozycji do pojęcia bajki, ponieważ zasadniczo różnią się one od siebie. Wprawdzie mianownictwo popularne nie zawsze rozróżnia te twa typy utworów, jednak są to dwa różne przejawy ludzkiej twórczości. Bajki są wymyślane przez konkretnego autora (np. Ezop, Jan Christian Andersen). Ich naczelną funkcją jest przekazanie pewnego pouczenia, zasady moralnej. Ich funkcja jest ściśle edukacyjna. Zakończenie bajki częstokroć okazuje się tragiczne. Baśń natomiast jest utworem o nieustalonym autorstwie, przekazywanym z pokolenia na pokolenie drogą – najczęściej – ustnego przekazu. Można powiedzieć wręcz, że jest przejawem mentalności całej społeczności, w jej historycznym przekroju. Można też powiedzieć mocniej, odwołując się jednocześnie do dyskursu psychologii głębi, że jest przejawem kolektywnej aktywności nieświadomego umysłu. Tak traktował baśnie Jung i Eliade, ale też w pewnym sensie Freud, a za nim Bettelheim. Kolejnym rysem odróżniającym baśń od bajki, jest to, że baśnie – choćby krwawe i mroczne, kończą się jednak szczęśliwie. Przynoszą ukojenie i uspokojenie. Tym samym przeprowadzają szczęśliwie słuchacza przez potencjalnie traumatyczny wymiar rozwoju osobowego, bądź wprowadzają młodych ludzi w świat społeczny.
W ten sposób zarysowały się dwa podstawowe sposoby rozumienia baśni. Nie są one sprzeczne ze sobą, jednak odwołują się każdorazowo do nieco innego dyskursu i zaplecza teoretycznego. Nie jest to miejsce, abym kusił się o przedstawienie spójnej płaszczyzny dla tych dwóch rozumień, postaram się jednak rozumienia te krótko przedstawić. Pierwsza szkoła rozumienia baśni wywodzi się z badań braci Grimm. Ich wykładnię można nazwać mitologiczną. Próbowali bowiem rozumieć je poprzez pryzmat mitologii – w ich przypadku – mitologii ludów indoeuropejskich (1). Podobne rozumienie tej problematyki reprezentował Mircea Eliade. Traktował on baśnie jako przejaw rytuału wpisanego w mitologiczny porządek. Jako przejaw określonego rytu przejścia ułatwiającego człowiekowi społeczną egzystencję (2). Drugą wykładnią dla rozumienia baśni jest rozumienie psychologiczne sensu stricte. Odnosi się ono do rozumienia zaproponowanego przez Freuda, który luźno zauważał, że teksty kultury ludowej, także baśnie, są przejawem indywidualnego nieświadomego. Rozumienie to pogłębił Bruno Bettelheim, który zaproponował, aby rozumieć baśnie poprzez pryzmat psychorozwojowy klasycznej, freudowskiej psychoanalizy (3). W tym ujęciu mają baśnie przedstawiać uniwersalne dla wszystkich ludzi problemy dojrzewania człowieka. Ich naczelną funkcją ma być oswojenie dzieci z tą problematyką i pomoc w poradzeniu sobie z progowymi sytuacjami w życiu indywidualnym i społecznym. W tym też sensie przypominają rytuały przejścia, o których pisał Eliade. Tak jak napisałem wcześniej, uważam, że oba te rozumienia nie wykluczają się wzajemnie, a raczej są komplementarne. Trudno sobie bowiem wyobrazić, aby jakiekolwiek zjawisko kulturowe mogło mieć jedynie jedną funkcję i, że mogłoby wykluczać różnoraką interpretację. Tutaj jednak ważna będzie szczególnie pierwsza wykładnia, tj. interpretacja mitologiczna baśni.
Po raz kolejny można w tym miejscu zadać pytanie o zasadność mitologicznej interpretacji zabytków kultury ludowej. Jest to zatem wspomniana wcześniej kwestia metodologiczna. We wstępie do nowego wydania Mitologii Słowian Aleksandra Gieysztora Karol Modzelewski słusznie zauważa: „(…) można i trzeba rozpatrywać łącznie świadectwa źródłowe odległe od siebie nawzajem w czasie i przestrzeni, jeżeli mamy w nich do czynienia z podobną sytuacją antropologiczną” (4). Takie rozumienie pracy etnohistrycznej jest raczej już normą we współczesnych badaniach nad mitologiami. W Polsce taki warsztat prezentował już Kazimierz Moszyński, później właśnie Aleksander Gieysztor, a współcześnie Leonard Pełka, Jacek Banaszkiewicz, czy Andrzej Szyjewski – aby wspomnieć najważniejszych badaczy. Słusznie w tym kontekście zauważa Gieysztor: „Każdego, kto bliżej z nim się zetknie, folklor zdumiewa prawdziwie długim trwaniem mitów ukrytych w obrzędach, bajkach, przysłowiach, nazwach osobowych i miejscach, a czasem (…) w epice ludowej” (5). Wspomniana metoda pracy została zapoczątkowana mitologią porównawczą Eliadego i strukturalizmem Georgesa Dumézila. Ten ostatni zasłynął swoją teorią trójfunkcyjności społeczeństwa i panteonu ludów indoeuropejskich (6). Choć teoria ta słusznie bywa krytykowana, jako upraszczająca mitologiczną wizję świata, nadal jest jednak nośna i inspirująca.
Odnosząc się do mitologii i wierzeń słowiańskich w tradycji ludowej warto wspomnieć tu przytaczane przez Gieysztora i Szyjewskiego teksty folklorystyczne odnoszące się do mitu kosmogonicznego, który opowiada o walce dwóch bogów. Podobnie znowu, jak elementy mitologii, wierzeń i obrzędów uległy folkloryzacji, tak również przecież działo się z podaniami dynastycznymi. Do popularnego repertuaru „baśni polskich” weszły zarówno opowieści z kręgu wielkopolskiego (historia o Piaście i Popielu), jak też z kręgu małopolskiego (historia założenia Krakowa). Bardziej archaiczne elementy w słowiańskich tekstach ludowych znalazła badaczka mitologii irańskiej Maria Składankowa. Podkreśla ona przykładowo, że indoirański, perski, ale również osetyński bohater Rustam, odnajduje też swój analogon w folklorze ruskim. W folklorze rosyjskim i ukraińskim nosi on imię Rusłan, Urusłan, Jerusłan, i czasem Jarosław Zalazarowicz (7). Nie powinno to dziwić, skoro już w panteonie bóstw ruskich wymienianym przez Powieść minionych lat znalazł się Siemargł, który niewątpliwie odnosi się do irańskiego ptaka Simorga.
Walka Esfjandara z Simorgiem, średniowieczna miniatura perska.
Innym aspektem mitologicznym, na który zwraca uwagę Składankowa, jest interpretacja postaci Baby Jagi, jako istoty boskiej (8). Badaczka ta identyfikuje tą postać ze słowiańską boginią śmierci [Jaga = Jędza, tj. choroba; por. w języku staro-cerkiewno-słowiańskim jęзa = choroba, (9)], postacią smoczą (pożerającą!), ale też z istotą pomagającą w przejściu ze stanu śmierci do ponownego narodzenia. Byłaby więc Baba Jaga swoistą „matką inicjacyjną”, której aspekt groźny i destrukcyjny związany jest z aspektem rytualnej śmierci, natomiast aspekt twórczy, związany jest z faktem ponownych narodzin.
Przykłady, mniej lub bardziej oczywiste tekstów etnografii, odnoszących się do mitologii, pewnie można by tu mnożyć. Najważniejsze jednak odniesienia do danych etnograficznych można znaleźć w obu, najpełniejszych zapisach mitologii słowiańskiej, pióra Gieysztora i Szyjewskiego (10).
Wasniecow, motyw z baśni ludowej.
Baśnie można traktować jako przejaw indywidualnej bądź kolektywnej aktywności nieświadomego umysłu. Można je również traktować, jako nośniki mitów, ślady po obrzędach (które same zawsze odnoszą się przecież do wątków mitologicznych), czy przejawy rytuałów inicjacyjnych. Roman Jakobson i Piotr Bogatyriew odnajdywali w baśniach i w ogóle w folklorze pewne prawidła strukturalne. Uważali, że dla ich wytłumaczenia nie starcza już ani psychologia, ani historia (zagadnienie wspólnego pochodzenia). Uważali, że potrzeba tu analizy z punktu widzenia poetyki, wzorowanej na prawidłach językoznawstwa (11). W tym miejscu zwrócę jednak szczególną uwagę na aspekt baśni związany z interpretacją mitologiczną i traktującą ją, jako formę obrzędu przejścia.
Chciałbym przedstawić tu tekst Baśni o trzech braciach (zob. poniżej). Treść i główne wątki tej baśni występują w folklorze zachodnich (Polska), wschodnich, ale też i południowych (Macedonia) Słowian. Rozprzestrzenienie to sugeruje, że treść opowieści jest spuścizną związaną z wczesną jednością Słowian z przed okresu zasiedlania ich obecnych siedzib. Jak wcześniej wspomniałem, pominę tutaj interpretację morfologiczną, którą proponował Jakobson. Pozostaje więc przyjąć, że treść tej baśni odnosi się do wspólnego dla Słowian zaplecza mitologicznego i obrzędowego. Zgodnie z sugestiami Eliadego można doszukać się w niej rytuału inicjacyjnego. Chodziłoby tu o ryt przejścia związany zapewne z wejściem do wspólnoty, dojrzewaniem seksualnym i nabywaniem męskich sił. Inicjacja następuje tu poprzez zejście najmłodszego z braci do świata podziemnego i narodzenie się ponowne poprzez wydostanie się na powierzchnie. Po odbyciu podróży junak był gotowy przyjąć rolę gospodarza, opiekuna leciwych rodziców, oraz mógł podjąć się roli męża (funkcja sprawności seksualnej). W inicjacji pomaga młodzieńcowi bestia o cechach smoczych (w wersji macedońskiej – lamia). Smoka można tu utożsamić ze Starą Wiedźmą, Babą Jagą, znaną z innych baśni. Jak podkreślała natomiast Składankowa (idąc za Eliadem), reprezentuje ona matkę inicjacyjną. Warto tu zacytować samego Eliadego, który doskonale oddaje obrzędową istotę struktury baśni: „(…) w baśni zawsze znaleźć można próby mające decydować o wtajemniczeniu (walka z potworem, zmaganie się z licznymi przeciwnościami i zadaniami niemożliwymi do wypełnienia czy też zagadkami, które należy rozwiązać, itp.), zstąpienie do Piekieł czy wstąpienie do Nieba, śmierć i zmartwychwstanie (co oznacza w gruncie rzeczy to samo), zaślubiny z księżniczką. Jak słusznie zauważył Jan de Vries, baśń zawsze kończy się happy endem, jej zawartość jednak odnosi się do rzeczywistości niesłychanie poważnej: inicjacji, to znaczy do przejścia za pośrednictwem symbolicznej śmierci i zmartwychwstania od nieświadomości i niedojrzałości w obszar sfery dojrzałości duchowej” (12). W tym krótkim fragmencie Eliade wylicza najistotniejsze wątki inicjacyjne obecne również w przedstawianym tu utworze. W analizie prezentowanej tutaj baśni warto również zwrócić uwagę na wątek kawałkowania siebie samego przez bohatera (wykrajanie mięsa) podczas powrotu z podziemi. Wątek ten można powiązać ze znanym z kompleksu wierzeń szamańskich zjawiskiem skeletonizacji i zniszczenia ciała szamana podczas jego podróży inicjacyjnej (13). Nie powinno to jednak dziwić. Andrzej Szyjewski analizując kompleks wierzeń szamańskich pisze: „Generalnie rzecz biorąc, szamanizm współistnieje z innymi formami religii czy magii i w miarę bezboleśnie się z nimi przenika” (14). Tu najważniejszy jest fakt przejścia bohatera przez proces destrukcji (śmierć tego, co stare), który jest wyraźnym odniesieniem do rytuałów przejścia. Zstąpienie junaka do podziemi (Piekła, Nawii?) jest wejściem w proces inicjacji, do którego wprowadza go żmij/smok/Baba Jaga (= Śmierć). W zaświatach bohater dokonuje mężnych czynów, udowadnia swoją chwackość i sprawność fizyczną. Spotyka tam ducha opiekuńczego, orła, który niewątpliwie odgrywa tu rolę psychopomposa (przewodnika duszy). Warto tu też przypomnieć, że ze słowiańskim zaświatem często właśnie wiązany był ptak drapieżny [np. raróg (15)]. W końcowej części historii odrodzony bohater podejmuje nowe dla siebie role – męża, gospodarza, opiekuna rodziców (funkcje: psychologiczna, seksualna, społeczna). Bardzo ciekawym i ważnym odniesieniem do mitologii jest wątek związany z upadkiem bohatera na dwa walczące ze sobą barany – czarnego i białego. Widzieć można w nich, znanych z rekonstrukcji mitu kosmogonicznego na podstawie innych tekstów folklorystycznych, dwóch opozycyjnych bogów – Czarnego i Białego, którzy swą walką stwarzają świat. Być może chodzi tu o podtrzymującą istnienie świata ciągłą walkę (creatio continua), która wiecznie jest toczona przez jego stwórców. Warto tu przypomnieć, że obrzędy odnoszące się do mitów kosmogonicznych mają właśnie funkcję podtrzymania istnienia świata. Również ciągła gra opozycji światło/mrok, białe/czarne, dzień/noc, podtrzymuje porządek i trwanie świata zarówno w perspektywie makrokosmicznej [cykl roczny, przestrzeń boska], jak też w perspektywie mikrokosmicznej [cykl dnia i nocy, porządek ludzki(16)]. Być może umieszczenie walki bogów w podziemiach odnosi się do obecnego w micie kosmogonicznym zepchnięcia Czarnoboga (Welesa?) przez Białoboga (Peruna?) w podziemia, do korzeni drzewa życia. Odkuwanie i przykuwanie (walka bogów?) Welesa do korzeni drzewa życia miałoby być związane właśnie z zapłodnieniem świata (uwolnienie się Czarnoboga) i tryumfem życia (ponowne skucie go) oraz pożegnaniem śmierci, Marzanny/Baby Jagi(?) (17). Taka interpretacja podkreślałaby jedynie inicjacyjne odczytanie losów bohatera baśni, który ma przeżyć swą śmierć i narodzić się na nowo. Fakt, że junak spada na dwa walczące zwierzęta sugeruje, że upada on być może do korzeni drzewa życia. Podróż junaka byłaby zatem poruszaniem się po osi świata – axis mundi, co przywołuje znowu analogie z podróżami szamanów. Na koniec warto też zauważyć podobieństwo strukturalne i tematyczne tej baśni do opowieści rosyjskich analizowanych przez Władimira Toporowa, który również dopatrywał się w nich śladów mitu kosmogonicznego (mit o kosmicznym jaju). W materiale tym pojawiają się wątki podróży przez poszczególne światy, motyw drzewa życia, walki ze smokiem i ratowanie księżniczek, oraz - w końcu - pomoc orłowi, który wynosi bohatera do świata ludzi (18).
Prezentowany tutaj tekst jest zmodyfikowaną (dodane zastały szersze odniesienia mitologiczne) wersją tekstów ludowych. Fotografie pochodzą z przedstawienia teatralnego opartego na treści baśni. Przedstawienie zostało pokazane na festiwalu rekonstrukcji historycznej na Wolinie w 2009 r. Wykonawcami utworu są członkowie grupy „Krak”. Wszystkie fotografie w tekście są autorstwa M. Maśnicy.
Qba
Kraków, kwiecień 2010
Baśń o trzech braciach
Pośród borów szerokich
wśród pól złocistych
nad rzekami rybnymi
i górami strzelistymi
pod Białogórą
co sięga błękitu nieba
osada niewielka była.
A w tejże osadzie
chatynka mała stała
chatka gospodarska
gdzie i ojciec stary i matula leciwa
i synkowie trzej mieszkali.
A przy tej chatynce
przy chatynce gospodarskiej
tuż, tuż przy stodole jabłoń kwitła
kwieciem białym, jak mleko kwitła
i trzy jabłka dorodne
rokrocznie rodziła
i trzy jabłka dorodne
rokrocznie traciła.
Nocą głęboką
nocą ciemną
lisim i kunim sprytem
kocią zwinnością skradzione
oberwane i na zawsze utracone.
Roku tego niezwykłego
przyszedł syn pierwszy
pierworodny leciwych gospodarzy
z mieczem ostrym i okiem czujnym
pod drzewko – jabłonkę
pilnować owoców
i jabłka czerwono – złote uratować.
Przyszedł syn drugi
leciwych gospodarzy
z mieczem ostrym i okiem czujnym
pod drzewko – jabłonkę
pilnować owoców
i jabłka czerwono – złote uratować.
Przyszedł syn trzeci
leciwych gospodarzy
z mieczem ostrym i okiem czujnym
pod drzewko – jabłonkę
pilnować owoców
i jabłko czerwono – złote uratować.
Rodzice żegnają najmłodszego z synów.
Syn trzeci – junosza, junak młody
zwinny jak ryś
mocny niczym niedźwiedź
od braci sprytniejszy
odgonił gadzinę
i poszła żmija precz
od jabłoni żywej.
Walka junaka ze żmijem.
Junak – bohater
braci swych zbudził
i jabłko ocalałe wskazuje
jabłko co ostało się
na drzewie żywym
od poczwary uratowane.
Idą, idą bracia
śladem krwawym
śladem gadziny smrodliwym
do nory jej podziemnej
do schroniska ciemnego.
Podróż trzech braci do jamy żmija.
Starsi strachem okryci
a junak – bohater
junosza młody
krzyczy: „ja wejdę”.
Wiążą go zatem powrozem
i na dół spuszczają
i schodzi ze świata Swarogowego
i od srebrzystego Chorsa
w głąb ziemi – smoczej jamy
w kłębowisko korzeni
wielkiego dębu co niebo wspiera.
A gdy już jest na miejscu
w wiosce dziwacznej
wśród chałup bezludnych
trzy łanie – dziewczyny
w oddali stały
w oddali tańczące
jak ze snu je ujrzał.
I łanie trzy, co potwora je więziła
gadziny służki siłą trzymane
na górę wyciągali bracia
na świat górny
blaskiem słonecznym oblany.
I pierwsza z dziewcząt – pierwszemu bratu
I druga z dziewcząt – drugiemu bratu
I trzecia z dziewcząt – ta najpiękniejsza
trzeciemu z braci.
Lecz junak – bohater
skończyć rzecz musi
do żmii – potwory się zbliża
i mieczem swym ostrym gardło jej
gardło jej rozcina.
A trzecia z dziewcząt
wręcza mu dary
luba sercu jego
dary mu daje
przyszłości pewna
co okrutna będzie
koszulę mu dała
co w orzeszku się mieściła
i półmisek obfitości
co strawa na nim wiecznie była
a dwanaście ptaszków
na niej siedziało
siedziało i śpiewało.
Gdy rzeczy te – dary
na świat słoneczny wyjdą
niech znakiem to życia junaka będzie
i przez trzy lata dziewczyna nań będzie czekała
na dary swe w królestwie Swarożyca
na ziemię przyniesione;
a gdy darów przez trzy lata nie będzie
śmierć to junaka zwiastuje.
A dziewczyna do góry jest wzięta
i przez starszego z braci porwana
a junak – bohater na zgubę
na zgubę przez braci wydany
leci odcięty z powrozu
na barana czarnego
co walczy wiecznie z białym
a baran czarny zrzuca go niżej w otchłanie podziemi.
Tu orły małe
przed żmiją okrutną ratował
i wdzięczność orłów uzyskał.
Orzeł.
Szedł dalej
i kniaziównę widzi
co zapłakana jest cała
dana jest bowiem dla smoka – gadziny
co pożreć ją przyjdzie.
Zabił więc junak – bohater potwora
i dary od kniazia za życie córki otrzymał
i wezwał orły potężne
i nieść na ziemię środkową się każe
i mięsem od kniazia
co darem wdzięczności było
karmi ptaki ogromne
a gdy tego nie starcza
z siebie mięso wykraja
i orły częstuje
by na ziemię słoneczną go niosły.
Podróż junaka do świata ludzi.
U braci rok trzeci już mija
i piękna dziewczyna junaka czekając
starszemu bratu powiada,
że wianek jej cenny jest;
wart jest on bowiem
koszuli co w orzeszku się mieści
i misy obfitości co strawą pełna jest wiecznie
co dwanaście ptaszków na niej siedzi
siedzi i śpiewa.
A starszy z braci
do stolarza idzie
do stolarza – junaka
i o rzeczy te prosi.
Dary te cudne.
Dary te niemożliwe.
Dary te stolarz mu daje
a starszy z braci dziewczynie je niesie
a serce jej mocniej zabiło
i wiatrem prędkim zrywa się
i pędzi do stolarza niezwykłego
i znajduje tam kochanka
junaka – bohatera lubego.
Spotkanie młodych.
A gdy historia ta wśród ludzi poszła
i ojca leciwego – gospodarza
wieść ta sięgnęła
wygnał dwóch braci co myślą złą krzywdę czynili
i z synem - junakiem pozostał
i z synową krasawicą – łanią przecudną.
Niechaj dziatwa opowieści tej słucha
i w pamięci ją trzyma,
niech Bojanowe to plemię
pieśń tą wiecznie snuje
bo nasze to stare dzieje
a dziadowe to wiekowieczne podanie.
Przypisy:
1.Simonides, D. (1989) Jakub i Wilhelm Grimmowie a folklor polski. [w:] Bracia Grimm i folklor narodów słowiańskich. (red.) J. Śliziński, M. Czurak, Wydawnictwo PAN, ss. 25 – 50.
2.Bettelheim, B. (1996) Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni. Wydawnictwo AB, Warszawa, s. 66.
3.op. cit.
4.Modzelewski, K. (2006) Wstęp. [w:] Gieysztor, A. Mitologia Słowian, Wydaw. UW, Warszawa, s.11.
5.Gieysztor, A. (2006) Mitologia Słowian, Wydaw. UW, Warszawa, s.27.
6.W języku polskim można zapoznać się z teorią Dumézila w książce na temat mitologii ludów germańskich – Dumézil, G. (2006) Bogowie Germanów. Oficyna Wydawnicza, Warszawa.
7.Składankowa, M. (1984) Bohaterowie, bogowie i demony dawnego Iranu. Iskry, Warszawa, s. 190.
8.Składankowa, M. (1989) Tradycje irańskie a geneza postaci słowiańskiej Baby Jagi. [w:] Bracia Grimm i folklor narodów słowiańskich. (red.) J. Śliziński, M. Czurak, Wydawnictwo PAN, ss. 229 - 240.
9.zob. Słownik [w:] Bartula, Cz. (1998) Podstawowe wiadomości z gramatyki staro-cerkiewno-słowiańskiej. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, s. 190.
10.Gieysztor op. cit., Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków.
11.Bogatyriew, P., Jakobson, R. (1989) Folklor jako swoista forma twórczości. [w:] R. Jakobson, Poszukiwaniu istoty języka. T. 2. PIW, Warszawa, ss. 331 – 345.
12.Eliade, M. (1998) Mity i baśnie. [w:] Aspekty mitu. Wydawnictwo KR, Warszawa, ss.191 – 199.
13.Szyjewski, A. (2005) Szamanizm. Wydawnictwo WAM, Kraków, s.80.
14.Szyjewski, A. (2005) op. cit., s. 6.
15.Szyjewski, A. (2003) op. cit. s. 201.
16.Por. Brzozowska – Krajka, A. (1998) Polish traditional folklore. The magic of time. East European Monographs, Lublin, New York.
17.Kotowicz, P. N. Jare święto. [w:] Odmrocze, nr 6/7 ss. 79 – 83.
18.Szyjewski, A. (2003) op. cit. s. 38.
0 komentarze:
Prześlij komentarz