wtorek, 26 października 2010

Śmierć


Poprzedni tekst w Zalmoxisie prefigurował niejako temat śmierci. Pojawił się on w kontekście rozpatrywania tematu bóstwa kobiecego, oraz różnych postaci kobiecych przynależnych demonologii ludowej Słowian. Pojawiły się tu postacie: matki inicjacyjnej (śmierci) – Baby Jagi, oraz Marzanny, związanej z obrzędem wygnania zimy i śmierci. Śmierć jest doświadczeniem każdego człowieka, ale jednak jako zjawisko psychologiczne i kulturowe ma wymiar szczególny. Wymyka się życiu. Jest poza życiem. Człowiek nigdy samej swojej śmierci nie doświadcza, jak każdego innego zjawiska przyrodniczego. Co najwyżej może doświadczać śmierci osób bliskich. Z pewnych powodów jednak ludzie unikają myślenia o śmierci, szczególnie współcześnie.

W wiekach średnich, stosunek do śmierci był nieco inny. Jej powszechność sprawiała, że człowiek nie mógł się od niej uwolnić. Tak było również wcześniej. Stąd mitologemy o walce ze śmiercią, jak w opowieściach o Gilgameszu, Syzyfie, Orfeuszu. Dlatego motyw danse macabre w sztuce europejskiej.

Holbein - Taniec śmierci


Wydaje się, że pomimo powszechności historycznej, ludzie zawsze obawiali się śmierci. Dlatego też wytworzyli liczne metody radzenia sobie z jej perspektywą: religię, mitologię, filozofię. Człowieka bowiem, jak każdą inną część świata zawsze czeka śmierć, rozpad i anihilacja. Człowiek dziedziczy jednak pewien biologiczny mechanizm, który kieruje go w stronę istnienia, podtrzymania własnego życia. Perspektywa śmierci, kiedy patrzy jej się „prosto w oczy”, wywołuje lęk, niepokój, czy wręcz przerażenie. Dlatego ludzie niechętnie myślą o śmierci, zwłaszcza o swojej własnej. Człowiek podąża więc raczej za twórczym impulsem popędu życia (Erosa). W chwili zagrożenia zaś po prostu ucieka, albo też zapiera się z całych sił i broni własnego istnienia. Strach będący efektem niebezpiecznej sytuacji powinien być tylko sygnałem zagrożenia, impulsem do mobilizacji wszystkich sił by odeprzeć to niebezpieczeństwo. Człowiek został jednak w procesie współistnienia z resztą przyrody wyposażony w jeszcze inny mechanizm adaptacji – świadomość. Chodzi tu oczywiście o samoświadomość, a nie tylko o świadomość operacyjną, związaną z aktem postrzegania rzeczywistości zewnętrznej, która wspólna jest, w różnych formach, wszystkim zwierzętom. Chodzi tu o akt ogarnięcia własnego istnienia pytaniem, a mówiąc bardziej szczegółowo, o zanegowanie jego oczywistości, o zdanie sobie sprawy z perspektywy w jakiej ludzie żyją, perspektywy śmierci. Oprócz popędu twórczego, jak uczy psychoanaliza, człowiek wyposażony jest również w popęd śmierci, popęd Tanatosa. Jest on pewną intrapsychiczną instancją, która reprezentuje śmierć i impulsy destrukcyjne [1]. To ta właśnie instancja odpowiedzialna jest za autodestrukcyjne zachowania człowieka. Zapewne również odpowiedzialna jest ona za zasadniczy lęk przed własną śmiercią. Świadomość własnej śmiertelności jest bowiem trudna do zniesienia. Wywołuje lęk. Jak podkreśla wybitny psychiatra i psychoterapeuta Irvin Yalom:

Jednym z wielkich paradoksów życia jest to, że samoświadomość rodzi lęk”. [2]

Warto podkreślić, że mowa jest tutaj o lęku, nie strachu. Trudno jest wyraźnie rozgraniczać jedną emocję od drugiej, ale mowa jest tu o lęku, gdyż idzie tu o świadomość czegoś czasowo oddalonego, pewnej niejasnej perspektywy. Lęk (egzystencjalny) jest raczej ubocznym produktem przystosowania, jakim jest świadomość. Strach jest raczej mechanizmem przeżycia, jest sygnałem poważnego niebezpieczeństwa. Lęk jest często nieznośny. Dlatego natura wyposażyła człowieka w mechanizmy, które bronią go, z różnym skutkiem, przed tą emocją. Mechanizmy te można nazwać, idąc tu za Anną Freud, mechanizmami obronnymi. Chronią one również przed świadomością własnej śmierci. Perspektywa ta nie jest bowiem dana wszystkim przytomnie; jest częstokroć zakamuflowana, zastąpiona iluzją, rzeczywistością niedojrzałego mechanizmu obronnego. Istnieje tu negacja, wyparcie, stłumienie, ucieczka w fantazje, uczestnictwo w porządku świata Się. Lęk jest powszechnym doświadczeniem człowieka, idzie tu o to, jak się nad nim panuje. Można to czynić oczywiście bezrefleksyjnie, uciekając od tego, co nieuniknione, banalizując, uciekając przed świadomością kwalifikacji etycznej różnych postaw i zachowań. Jak słusznie zauważa cytowany już Yalom:

Wiemy o śmierci – pojmujemy jej fakt intelektualnie, ale odcinamy od siebie przerażenie związane ze śmiercią – a raczej czyni to nieświadoma część naszego umysłu, która chroni nas przed obezwładniającym lękiem. Ten proces odłączania się przebiega bowiem w sposób nieświadomy i niewidzialny; o jego istnieniu przekonujemy się podczas tych rzadkich epizodów, kiedy mechanizm wyparcia pęka i lęk przed śmiercią wybucha z całą swą siłą. Nie często się to zdarza – raz lub dwa razy w życiu. Czasami na jawie, kiedy sami ocieramy się o śmierć lub kiedy umrze ktoś nam bliski. Najczęściej jednak lęk przed śmiercią wychodzi na powierzchnię w koszmarach sennych”. [3]

Irvin Yalom


Kiedy ów lęk wymknie się mechanizmom wyparcia i tłumienia, można próbować ignorować istnienie śmierci aby powrócić w świat psychicznego automatyzmu. Często nie jest to wcale łatwe. Jest jednak inna strategia radzenia sobie z tym lękiem. Można starać się poczuć, że każda chwila życia jest chwilą na wagę złota, i nie tylko ze względu na swoją kruchość i ulotność, ale też ze względu na racje estetyczne i etyczne. Można zatem rozkoszować się tym, co zostało nam dane. Taką zresztą perspektywę proponuje przyjąć sam Yalom. [4] (por. też jego artykuł Religion and Psychiatry)

Zygmund Freud próbował opisać wewnątrzpsychiczną reprezentację śmierci i powiązał ją z fenomenem utraty. [5] Strata może być tu rozumiana dwojako: jako perspektywa własnej śmierci, ale też śmierci drugiego człowieka. Rozumienie psychicznej reprezentacji śmierci pogłębiła i rozszerzyła Melanie Klein. [6] Popęd Tanatosa jest tu pewnym prawidłowym i powszechnym zjawiskiem rozwojowym. Już w dziecku pojawiają się impulsy agresywne. Niemowlę chce zniszczyć najważniejszy dostępny mu na początku obiekt, pierś własnej matki. Ten pierwotny obiekt pozostaje jeszcze wciąż w granicach prymitywnej tożsamości dziecka; ten obiekt to niejako część dziecka. Agresja wraca więc poprzez dialektyczny ruch mechanizmów projekcji i introjekcji do dziecka, wraca w postaci prześladowczych obiektów, prześladującej, złej piersi. Pierwszym progiem rozwojowym jest więc uzyskanie zdolności do radzenie sobie z perspektywą własnej śmierci; opanowanie leku prze anihilacją, który płynie często z własnej, wrodzonej agresji. I nie istotne jest tu źródło zagrożenia, świat niemowlęcia pokrywa się bowiem z tym, co jest w jego najbliższym otoczeniu. Chodzi więc o panowanie nad zagrożeniem zarówno zewnętrznym, jak też wewnętrznym. Drugim progiem rozwojowym jest radzenie sobie z poczuciem utraty, oddzielenia i separacji. Niemowlę uczy się rozróżniać pomiędzy sobą a światem. Z przerażeniem stwierdza, że pierś, źródło gratyfikacji, przyjemności nie jest jego własnością. Nie może nad nią panować, jest ona czymś odrębnym. Pojawia się nowy rodzaj lęku – lęk spowodowany dostrzeganiem skutków własnego, agresywnego działania na świat zewnętrzny. Wszak separacja jest w przeżyciach dziecka efektem jego złości, jego działalności niszczycielskiej. Przekroczenie tego progu rozwojowego jest najważniejszym intrapsychicznym zadaniem człowieka. [7] Tak wygląda pierwsza konfrontacja ze śmiercią, pojętą bardzo szeroko, w perspektywie psychologicznej, a mówiąc bardziej szczegółowo, psychorozwojowej. Człowiek bowiem musi psychicznie nauczyć się żyć w przyrodzie, nie przez jej negację, ale przez harmonię, dopasowanie, jak też działanie poszczególnych mechanizmów obronnych. Powstaje zatem pytanie o funkcję w tym procesie samoświadomości i lęku, który ona wywołuje. Refleksyjność człowieka powoduje, że pomimo mechanizmów wyparcia, pojawia się lęk przed śmiercią. Prowadzi do niego chorobowe załamanie się siły tych mechanizmów, albo wgląd w nie i ich autorozpoznanie. Życie przytomne jest życiem w perspektywie śmierci. Nie chodzi więc tylko o psychiczny automatyzm, o skuteczne przezwyciężenie progów rozwojowych i wykształcenie w sobie odpowiednio silnych mechanizmów obronnych. To jest niewątpliwie ważne, stanowi konieczne tło. Jednakże automatyzm jest pomieszczony w tym, co pozaświadome. Kiedy lęk przed śmiercią wypływa na powierzchnię świadomości, potrzebne są inne mechanizmy radzenia sobie ze śmiercią, mechanizmy świadome. [8] Idzie więc o to, jak z perspektywą śmierci, skończoności, przemijania radzi sobie człowiek zachowujący przytomność; człowiek konfrontujący się ze śmiercią, a nie uciekający od niej.

Zanim rozważone zostaną psychiczne mechanizmy umożliwiające radzenie sobie z myślą o własnej śmierci, chciałbym uwypuklić ich antytezę, myślenie pozostające w pewnym sensie w porządku psychicznego automatyzmu, w porządku ucieczki przed przytomnością, w świecie Się. Egzemplifikacją takiej ucieczki jest wejście w świat powszechnej gadaniny. Martin Heideggera w swoim dziele Bycie i czas skomentował tą strategię w następujących słowach:

Publiczny charakter powszedniej wspólnoty >zna< tę śmierć jako ciągle występujące zdarzenie, jako >przypadek śmierci<. Ten czy ów, bliski lub dalszy znajomy, >umiera<. Nieznajomi >umierają< każdego dnia i każdej godziny. >Śmierć< napotykamy jako znane, wewnątrz świata występujące zdarzenie. Jako taka, pozostaje ona w sposób charakterystyczny dla tego, co na codzień spotykane, czymś rzucającym się w oczy. Się zapewniło także i temu zdarzeniu wykładnie. Mówimy o tych sprawach (wyraźnie lub, najczęściej wymijająco) w sposób >zdawkowy<: >kiedyś się w końcu umiera, ale póki co to nas nie dotyczy<.” [9]

Publiczna wykładnia jestestwa powiada: „umiera się”, gdyż w ten sposób każdy inny, i ja sam możemy sobie rzec: ciągle jeszcze nie ja; albowiem owo Się to Nikt.” [10]

I nawet utrata życia nie powinna zakłócać ani niepokoić zatroskanej beztroski opinii publicznej. Nierzadko przecież umieranie innych uważa się za rzecz towarzysko przykrą (jeśli nie wręcz za brak taktu), której życie publiczne winno się wystrzegać.” [11]

Okazuje się zatem, że publiczna odsłona świata człowieka nastawiona jest na podtrzymywanie iluzji, zniekształcających ogląd rzeczywistości. Jest wiele powodów tego faktu. Oczywiście interes społeczny „wymaga” małej świadomości historycznej, kulturowej i psychologicznej. W pewnym sensie porządek społeczny opiera się na mechanizmach represji oraz mnożenia iluzji i to zarówno w sensie politycznym, jak też psychologicznym. Tego wymagają mechanizmy inżynierii społecznej. Ale też, co warto podkreślić, interes polityczny współgra tu z tendencją jednostki do uciekania w świat psychicznego automatyzmu. Zjawisko to opisał już niegdyś Erich Fromm nazywając je ucieczką od wolności. W bardzo dużym stopniu zakres wyparcia pewnych zjawisk ze świadomości społecznej pokrywa się z zakresem wyparcia, które jest chętnie „stosowane” przez konkretnego człowieka. To wyparcie, automatyzm psychiczny, ma oczywiście chronić tego człowieka przed lękiem. Też przed lękiem wobec śmierci. Trudno jest bowiem sprzedać starość, i jakoś sensownie zareklamować śmierć. Słusznie ten fakt komentuje w jednym ze swoich esejów Jan Sowa:

Nasza kultura zabrnęła w ślepy zaułek, ponieważ zamiast rozwiązywać problem śmierci, cały wysiłek wkłada w rozwiązanie problemu życia. (...) Jedną z największych zalet dzieciństwa i młodości jest brak świadomości własnego ciała; choroby i starzenie się powodują, że z wiekiem coraz bardziej zaczynamy odczuwać, iż dusza człowieka skazana jest na egzystencję w cielesnym więzieniu. Ideał bycia >wiecznie młodym< (...) i jego inkarnacje (...) to sposoby na zanegowanie faktu, iż w końcu wszystkich nas zjedzą robaki.<” [14]

Ta przerażająca myśl, o tym, że zjedzą nas robaki, wywołuje lęk. Okazuje się, że mechanizmy wyparcia nie zawsze pozostają skuteczne na tyle, aby zabezpieczać człowieka przed tym lękiem. Wypada się zatem zastanowić, jak inaczej podejść do faktu własnej śmierci. Tak, aby jej perspektywa nie musiała przerażać.

Inną zatem formą służącą radzeniu sobie ze śmiercią jest uroczyste świętowanie odejścia bliskiej osoby. Chodzi tu o wszelkiego rodzaju praktyki pogrzebowe, żałobne i zaduszne, które w pewnym sensie pełnią funkcję rytuałów przejścia. Warto tu ponownie powrócić do poglądów Freuda na ten temat. Wedle niego żałoba jest procesem, który pozwala człowiekowi przeżyć utratę. Pogodzić się z utratą bliskiej osoby. Warto tu też zwrócić uwagę, że proces żałoby jest kulturowo i społecznie ułatwiany poprzez wspomniane już praktyki pogrzebowe i zaduszne. Nieprzypadkowo w wielu kulturach, w cyklu roku obrzędowego wyznaczającego trwanie społeczności, święto zmarłych powtarzało się kilkakrotnie. Bardzo często było to święto wiosenne, drugie zaś jesienne. W warunkach polskich również mamy z tym do czynienia. Zarówno bowiem chrześcijańska obrzędowość obok święta zmarłych odwołuje się do śmierci w czasie świąt wielkanocnych, jak też starsza, pogańska tradycja zna święto wiosenne i jesienne. Nieprzypadkowo wiosna jest czasem zetknięcia się śmierci i życia. Etnografia polskich zwyczajów ludowych zna wiosenny obrzęd topienia / palenia śmierci w postaci kukły (Marzanny). Również wiele zwyczajów wielkanocnych, związanych z adoracją zmarłych i rodzącego się życia, ma niewątpliwie proweniencję przedchrześcijańską.

Współczesny obrzęd palenia Marzanny zdjęcie ze strony www.olsztynek.pl




Wydaje się, że u Słowian można dopatrzyć się dwóch głównych uroczystości zadusznych w roku obrzędowym. Podobnie, jak celtyckie święta Beltaine i Samhain obchodzone wiosną i jesienią, również Słowianie mieli dwa ważne święta związane z kultem przodków. Pierwsze z nich związane byłoby z wypędzeniem śmierci pod postacią Marzanny i przywitanie wiosny uosabianej przez Dziewannę. Zapewne mogły te obrzędy wiązać się również z innymi zwyczajami agrarnymi, które łączyły się z płodnością. Być może chodziło tu o obrzędy związane z Jaryłą / Jarowitem. Reliktem po tym wiosennym święcie jest krakowskie święto Rękawki (zob.Rękawka). Nazwę święta językoznawcy łączą z obrzędem pogrzebowym (w różnych językach słowiańskich odnosi się ona do słów znaczących tyle, co grób). W czasie trwania obchodów tego święta, na kopcu Krakusa (który sam jest częścią nekropolii kurhanowej) odbywały się pojedynki młodych mężczyzn na palcaty (kije). Rozdawano wówczas też ubogim mieszkańcom Krakowa jedzenie i pieniądze. Wydaje się, że zarówno walki obrzędowe, jak i dzielenie się jedzeniem, odnosi się do znanego z tradycji Słowian wschodnich obrzędu tryzny. W polskiej tradycji obecny jest zwyczaj urządzania stypy (strawy), która jest formą uczczenia pamięci umarłych. Już starożytni pisząc o pogrzebie Attyli przywołali znajomo brzmiące pojęcia medos (miód pitny) i strava (stypa). Niektórzy widzą w tych pojęciach słowa słowiańskie, które wraz z pierwszymi plemionami Antów i Sklawinów zawędrowały do imperium huńskiego. Wskazuje się tu jednak również ich możliwą germańską proweniencję [13], co łatwiej umieścić w historycznym kontekście! Nawet jednak jeśli słowo strawa jest w języku polskim germańskim zapożyczeniem, oznacza ono również – w średniowiecznym znaczeniu – ucztę pogrzebową. Dane etnograficzne podpowiadają, że głównymi obrzędowymi potrawami, były jaja, miód i kutia; również podczas obrzędu dziadów. Obrzęd dziadów, znany powszechnie dzięki Mickiewiczowi, stanowi właśnie drugie, jesienne święto zaduszne. 


Można więc mówić tu o szerokiej gamie zwyczajów i rytualizmów związanych ze śmiercią. Rytualizacją, której funkcją byłaby pomoc w radzeniu sobie ze zjawiskiem śmierci, byłyby tu zatem obrzędy zaduszne i uczty pogrzebowe.

Średniowieczni Słowianie wierzyli, że umarli przybywają do żyjących. Dane etnograficzne sugerują, że dusze zmarłych wyobrażano sobie pod postacią różnych ptaków. Gatunek ptaka często sugerował charakter zmarłego. Wierzono również, że umarli mogą powracać do świata żywych pod postacią upiorów i wąpierzy. Stąd różne praktyki apotropaiczne, oraz praktyki pogrzebowe. Archeologom znane są różne pochówki wampirze charakteryzujące się przywaleniem zmarłego głazami, obcięciem mu głowy, przebicie go gwoździem.

Zmarli odchodzili zapewne do Nawii, lub Wyraju. Nawkami nazywano dusze zmarłych. Być może przedstawiano je pod postacią lalek: łątek, lelków. Przekazy historiografów informują o zwyczaju wśród Słowian, robienia drewnianych figurek, które przedstawiały zmarłych. Wiele takich figurek znaleziono na terytorium dawnej Rusi. Archeologowie często interpretują je, jako właśnie dziady – dusze zmarłych, lub przedstawienie Domowego (domavoj, domovyj died). Na temat innych zwyczajów pogrzebowych Słowian szeroko rozpisuje się Andrzej Szyjewski w swojej Religii Słowian.


Figurki drewniane znalezione w Nowogrodzie.


Wydaje się, że Słowianie wierzyli, iż świat zmarłych znajdował się za wodą (morzem, rzeką). Poświadczają to zarówno dane etnograficzne [14], jak też archeologiczne [15]. Można spodziewać się, że panem zaświatów był Weles / Wołos / Trygław. Skądinąd wiadomo, że był to bóg związany ze sferą chtoniczną i akwatyczną, bóstwo  związane ze stworzeniami gadzimi. Być może to właśnie z Wy(R)aju wyrajały się różne stworzenia wężowe wiosną. Byłby zapewne Wołos zatem pasterzem duszpasterzem dusz w Nawii. Ważnym czasem w roku, kiedy duchy zmarłych miały odwiedzać żywych, był czas Godów. To czas powtórnego – w sensie cyklu rocznego i obrzędowych praktyk – początku świata. Wierzono, że wówczas umarli odwiedzają świat ludzki. Dlatego też obowiązywały wówczas różne zakazy, np. przędzenia (wierzono, że podczas tej pracy można zranić duszę).

Płaczka; Rękawka 2008.


Wydaje się, że bogata obecność zwyczajów zadusznych i obrzędów związanych z czczeniem pamięci o zmarłych jest zrytualizowaną formą radzenia sobie z faktem własnej śmierci, jak też śmierci najbliższych. Psychologicznym substratem tych wszystkich mechanizmów byłyby psychodynamiczne mechanizmy opisane przez Freuda i Melanie Klein. Sam problem stosunku pogańskich Słowian do zmarłych nie kończy się jednak na tych paru faktach i hipotezach, które przywołałem w tym artykule. Warto wrócić tu do lektury ksiązki Andrzeja Szyjewskiego [16], która jest niewątpliwie obecnie (obok książki Gieysztora) najważniejszą, rodzimą, wykładnią słowiańskiej mitologii i światoobrazu.

Literatura cytowana:

[1] por. hasła Popędy śmierci i Tanatos zawarte w Słowniku psychoanalizy. J. Laplanche, J. – B. Pontalis: Słownik psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska i E. Wojciechowska, Warszawa 1996.
[2] I. D. Yalom: Kat miłości. Opowieści psychoterapeutyczne, przeł. M. Jałocho, Warszawa 2006, s. 27.
[3] op. cit. s. 19.
[4] zob. I. D. Yalom: Patrząc w słońce. Jak przezwyciężyć grozę śmierci, przeł. A. Dodziuk, Warszawa, 2008.
[5] Z. Freud: Żałoba i melancholia. [w:] Depresja. Ujęcie psychoanalityczne. (red.) J. Pawlik, K. Walewska, przeł. J. Jabłońska – Dzierża, Warszawa, 1992.
[6] por. np. M. Klein: Żałoba i jej związek ze stanami maniakalno – depresyjnymi. [w:] Pisma. Tom I. Miłość, poczucie winy i reparacja. przeł.  D. Golec, A. Czownicka, Gdańsk, 2007.
[7] Wydaje się, że problem separacji, utraty wczesnodziecięcej, jest jednym z kluczowych zagadnień antropologii psychoanalitycznej. To zjawisko odpowiedzialne za wejście człowieka w porządek symboliczny, za powstanie języka (dla Klein i Lacana język jest tworem depresyjnym, związanym z oddzieleniem się od matki), za aktywność twórczą (Klein), za permanentne uczucie braku, poszukiwanie niemożliwego wypełnienia tego braku (małego a, jak powiada J. Lacan; to potrzeba odbudowy zniszczonej symbiozy z obiektem najwyższej, bo życiodajnej, gratyfikacji). Jest ono rozwojowym podłożem Jungowskiego mistycznego zjednoczenia, gnostyckiego mitu o Jedni, Pleromie, Całości, połączenia animusa i animy).  
[8] Warto to podkreślić, że etyka, jak każdy inny rodzaj myśli filozoficznej rodzi się w refleksji, w rozumowym ogarnięciu własnej aktywności; mamy tu zatem wyjście poza automatyzm, być może nawet częściowe jego zawieszenie (z pewnością stajemy przed jego niewystarczalnością). 
[9] M.  Heidegger: Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa, 1994, s. 355, § 51.
[10] Op. cit. s. 356.
[11] Op. cit. ss. 356 – 357.
[12] J. Sowa: Nędza i rewolucja, [w:] Sezon w teatrze lalek i inne eseje, Kraków 2003, s. 57.
[13] L. A. Tyszkiewicz: Koczownicy turecko-mongolscy (ałtajscy) a migracje Słowian w Europie od IV do VII wieku. [w:] Wędrówka i etnogeneza w starożytności i w średniowieczu pod red. Macieja Salamona i Jerzego Strzelczyka, s.184.
[14] M. Memcej: Vorstellung vom Wasser als Grenze zum Jenseits in der slowenischen Volksliteratur [w:] Studia Mythologica Slavica, 1998, ss. 205 – 224.
[15] P.N. Kotowicz, informacja osobista.
[16] A. Szyjewski: Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków, 2003.



niedziela, 17 października 2010

Problem kobiecego bóstwa



Historia wspominanego wcześniej na łamach Zalmoxisa dwugłowego, bliźniaczego bóstwa jest bardziej skomplikowana niż wcześniej to sugerowałem. Oczywiście można powiedzieć, że przedstawienie z Fischerinsel na jeziorze Tolensee, odpowiada mitologemowi dioskurycznemu, tj. opowieści o dwóch braciach bohaterach. Eleazar Mieletinski zwraca uwagę, podobnie zresztą jak Gieysztor, że w wielu opowieściach dwaj bracia występują w towarzystwie siostry. Należałoby zatem spodziewać się, że również boscy bracia u Słowian – nazwę ich dla uproszczenia Lel i Polel – mają swoją siostrę! I rzeczywiście. Na Fischerinsel, obok Lela i Polela, znaleziono resztki rzeźby przedstawiającej bóstwo kobiece! Trudno niestety znaleźć w publikacjach historyków czy archeologów zdjęcie bądź rysunek tej rzeźby. Szczęśliwie znaleźć ją można (jej rysunek) w publikacji Jerzego Strzelczyka Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Na stronie 71 pisze on następująco na temat znaleziska:

Druga figura bardziej prymitywna, wysokości 1,57m, przedstawia postać żeńską z wyraźnie zaznaczonym biustem.

Powstaje zatem pytanie: kim była owa bogini? Jest to pytanie o obecność kobiecego bóstwa w mitologii Słowian. Żeńskich postaci znanych z przekazów historycznych i folklorystycznych jest wiele. Pomijam tu też sferę demonologiczną, gdzie odnaleźć można rusałki, wiły, lamie, mamuny, południce etc. Te różne demony kobiecej natury są związane ze sferą chtoniczno – akwatyczną. Najczęściej są one dla ludzi niebezpieczne i złośliwe. 

Jacek Malczewski - chłopiec załaskotany przez rusałki na śmierć.


Zapewne doszukiwać się w nich należy różnych przejawów projekcji kobiecej seksualności związanej ze sferą akwatyczną, chtoniczną (rodząca ziemia), oraz podwójnością wymiaru kobiecości, która jest i źródłem pożądania i pragnienia, ale też zatracenia się, nieszczęścia i postradania zmysłów (oczywiście przez mężczyzn). Jest to typowa dla kultury tradycyjnej podwójność kwalifikacji etycznej i obyczajowej, którą można też prześledzić w podejściu do menstruacji (zobacz artykuł Doroty Wilk: Zjawisko menstruacji w słowiańskich wierzeniach). Oprócz tych demonicznych istot znane są też rodzanice, sojenice czy też narecznice znane jako towarzyszki Roda. 

Rod - artystyczna wizja.


Odpowiadają one zapewne boskim prządkom odpowiedzialnym za ludzki los. Odpowiadałyby zatem greckim Mojrom, czy skandynawskim Nornom: Urd, Wernandi, Skuld. Rodzanice byłyby odpowiedzialne za żywot człowieka, który być może był również personifikowany i abstrahowany w postać Doli, czy Dodoli. Z postaci boginek wymienianych przez późnych historiografów, znamy też postaci Dziewanny, Dziędzileli, Marzanny. Dwie pierwsze, jeżeli założyć, że są to jednak faktycznie historyczne boginki, byłby zapewne personifikacją wiosny i związane byłby z obrzędem majenia drzewek, tzw. gaików. Marzanna, jak dość jasno sugerują różne wersje lokalne jej imienia, związana jest ze śmiercią. Dlatego też niektórzy chcą w niej widzieć personifikację śmierci, a zatem słowiańską boginię śmierci. 

Marzanna - artystyczna wizja.


Z folkloru polskiego i Słowian wschodnich znana jest również Baba Jaga. Wielu folklorystów dopatruje się w niej postaci inicjacyjnej matki, która pożera młodych. Sugeruje to jej imię - Jaga, które odnosi się do bułgarskiego słowa oznaczającego mękę, lub męczarnię, serbsko – chorwackiego – zgrozę, czy polskiego określenia – jędza (por. Strzelczyk, op. cit. s. 47). 

Baba Jaga - artystyczna wizja.


Być może zatem Jaga miałaby związek z boginią śmierci – Mareną, Marzanną, Śmierciuchą (?). Brak tu jednak mocnych argumentów. Biorąc pod uwagę psychoanalityczną interpretację baśni i obrzędów inicjacyjnych, widzieć w niej należy przede wszystkim projekcję trudności rozwojowych i przechodzenia z jednego stadium rozwoju, do kolejnego (inicjacja). Byłaby zatem Baba Jaga projekcją elementów endopsychicznych.

Bilibin - Baba Jaga



Być może jedyną, dobrze poświadczoną przez źródła historyczne boginią słowiańską, byłaby ruska Mokosz. Gieysztor (wydaje się, że słusznie) dopatruje się w niej bóstwa związanego z kultem bogini – matki, bogini – płodności, powiązanej ze sferą akwatyczną i chtoniczną. Być może, funkcja seksualna, płodnościowa – w dwojakim sensie: agrarnym (zapłodnienie ziemi przez deszcze) i płciowym (zapłodnienie kobiety przez spermę) łączy ją z Perperuną. Gieysztor widzi w niej żonę Peruna. Sama domniemana bogini Perperuna, ma zarówno szerokie odniesienie do innych mitologii indoeuropejskich (dane językoznawcze), jak też obrzędów ludowych.

Mokosz -wizja artystyczna.


Pytanie, które można postawić to: dlaczego bóstwa kobiece są tak wycofane i wtórne wobec bogów płci męskiej? Wydaje się, że związane jest to z ogólną zmianą, jaka wydarzyła się w historii wierzeń ludzkich: odejście od matriarchatu, od kultu bogini matki, Magna Mater i przejście do kultu bóstw związanych z sakralizacją walki, męstwa, technologii (boscy wojownicy, herosi kulturowi). Inną ważną sprawą jest stosunek kultury tradycyjnej do kobiecości, która zawsze jawiła się jako zarazem tajemnicza, boska i pociągająca, ale też niebezpieczna i zagrażająca. To owa dwoistość oceny zjawiska menstruacji, czy też samej kobiecości (jako matki i wszetecznicy). Kobiecość jest sakralizowana, bowiem łączy się z płodnością i macierzyństwem, z dawaniem życia i opieką. Kobiecość poprzez swój związek z cyklicznością menstruacyjną, poprzez rodzenie, zawsze wiązała się bardziej z tym co „naturalne”. Symbolicznie wiązała się z wodami (krew menstruacyjna, wody płodowe) i ziemią (zdolność do bycia płodną i dawanie życia). Zawsze więc w opozycji natura – kultura, jest kobieta bliższa naturze, mężczyzna zaś – kulturze (odwołuję się do tego podziału, jako przejawu kodu binarnego w semiotyce kultury, o którym pisał i Levi – Strauss, a za nim Mieletinski). Podwójność funkcji kobiecej ciekawie też charakteryzuje Anna Zadrożyńska w swej pracy popularnej Świętowanie polskie. Pisze następująco:

Kobieta to nie tylko obcość w sensie kulturowym, to także swojskość. Cechy niezwykłe, tajemnicze, groźne zyskiwała wtedy, gdy stawała się reprezentantką zaświatów. A w tym bezsprzecznie męskim świecie zdarzało się to zawsze, gdy w polu widzenia mężczyzn pojawiała się jakaś kobieta obca, nie jego kobieta. Gdy była jego kobietą – matką albo siostrą – przynosiła spokój i bezpieczeństwo. (s.35)

Kobieta należałaby do sfery nieczystości… Skoro kobieta była nieczysta, więc obca, bliższa okazywała się zaświatom niż żyjącym na ziemi ludziom. (s. 37)

Ten punkt widzenia wyraża niezwykłą dwoistość kulturową symboliki kobiecej, oraz dwoistość kwalifikacji kobiecości. Ciekawym spostrzeżeniem jest tu uwaga na temat związku kobiecości z zaświatami. Dlatego może śmierć jest personifikowana w postaci kobiecej, jako Marzanna? Może dlatego właśnie symboliczna śmierć inicjacyjna obrazuje się w Babie Jadze? Stąd też – być może – związek Mokoszy ze sferą akwatyczno – chtoniczną, która jest domeną Welesa / Wołosa i wszelkich istot gadzich i wężowych. Nie przypadkowo właśnie obrzędy związane z Dziewanną, majeniem, otwierają ziemię pozwalając na „wyrajanie się” wszelkich istot gadzich. To wtedy wody są pełne niebezpieczeństw – dlatego obowiązuje zakaz kąpania się. Zakaz ten zostaje zniesiony w dniu święta Kupały, święta ognia i płodności. Wtedy woda zostaje oczyszczona, istoty demoniczne o naturze kobiecej opuszczają ją i podążają w las. Siły akwatyczne, żmijowe, zostają zneutralizowane przez ogień i Słońce.

Jacek Malczewski - Śmierć