środa, 23 lutego 2011

O pochodzeniu Słowian

Rekonstrukcja zabudowań wczesnośredniowiecznych.



Krótko chciałbym wrócić jeszcze do poprzedniego wpisu pt. Stworzenie świata po polsku. Ustosunkowałem się tam negatywnie do opinii prof. Witolda Mańczaka opowiadającej się za autochtoniczną koncepcją pochodzenia Słowian, tj. teorią, że ich prasiedziby znajdowały się mniej więcej na terytorium obecnej Polski. Sam przychylam się raczej do poglądu mówiącego o wschodniej kolebce przodków Słowian, ale uznaję tu swoją zupełną niekompetencję w wyrażaniu jakichkolwiek twierdzeń w tej kwestii. Niemniej jednak prezentuję na łamach Zalmoxisa główne poglądy autochtoniczne Witolda Mańczaka, oraz parę innych referatów udostępnionych przez wspomnianego badacza w sieci:


A oto tekst samego prof. Mańczka:


Osobiście dziwi mnie jednak ograniczenie się przez Witolda Mańczaka tylko do danych językowych i to głównie w perspektywie jego "statystycznej metody badawczej". Skądinąd metoda ta ma charakter metateoretyczny. Można ją zatem przyjmować a priorii, albo zadać pytanie: dlaczego uznać akurat zasadność tej metatezy (tj. w tym wypadku poglądu na temat słuszności metody badawczej polegającej na porównywaniu statystyczno - leksykalnym języków i badaniu przez to ich archaiczności)? Wydaje mi się, że to dość ograniczona perspektywa badawcza.

Tekst, który wydaje się wyważony, a jak się z jego lektury można dowiedzieć jest on sceptyczny co do tez Mańczaka, to tekst Hanny Popowskiej - Taborskiej; oto on:


W chacie... ( Skansen wczesnośredniowieczny na Wolinie).


niedziela, 13 lutego 2011

Stworzenie świata po polsku

Ostatnio zakończyłem lekturę książki Adriana Mianeckiego Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku (por. też Ludowe kosmogonie a problem religii Słowian zachodnich). Książka to o tyle ciekawa, co kontrowersyjna. Dlatego chciałbym tu podzielić się kilkoma uwagami na jej temat.

Bardzo ciekawym wątkiem, którym zajmuje się autor, jest kwestia metodologii badań nad mitologią słowiańską. Wskazuje on, że zaniedbanymi źródłami dotychczas, były źródła etnograficzne. Mianecki zauważa słusznie, że jeśli chodzi o teksty historyczne, to raczej nie należy się spodziewać nowych danych. Nowe dane mogą napłynąć jedynie ze strony archeologii i właśnie etnografii. Warto zauważyć, że takie badanie podjął na gruncie polskim właśnie Ryszard Tomicki i Andrzej Szyjewski, a wcześniej badania takie przeprowadzali rosyjscy naukowcy: Uspienski, Toporov, Ivanow, Propp, aby ograniczyć się do kilku nazwisk. W tym kontekście Mianecki przytacza ciekawą obserwację, która jest właściwie analogiczna do tej, którą wcześniej uczyniłem na łamach Zalmoxisa (zob. Folklor a historia). Cytuje on zapis z IX wieku arabskiego pisarza Abū ‘Utmāna ‘Amra ibn Bakra:

Twierdzili wobec mnie mężowie spośród Słowian, eunuchowie i niekastrowani, że wąż w ich kraju przychodzi do krów, owija się około ud krowy i jej kolan aż po ścięgna u racic, potem wyciąga swój przód ku sutkom jej wymienia i pożera sutkę, a krowa nie zdoła wydać głosu. Potem długo ssie mleko, a w miarę ssania [krowa] słabnie. A kiedy jest bliska zdechnięcia [wąż] opuszcza ją. Utrzymują oni, że [taka krowa] albo zdechnie, albo też pojawi się na jej wymieniu wielki bolak, trudny do wyleczenia.” (cyt. za 1)

Podobne wierzenia rejestrowali etnografowie na terenie Polski, Ukrainy i Białorusi tysiąc lat później! Fakt ten pokazuje, że folklor jest w stanie „zakonserwować” wiele wątków mitologicznych i obyczajowych sprzed setek lat. Dlatego badając dane etnograficzne można spodziewać się poszerzenia naszej wiedzy o mitologii i wierzeniach dawnych Słowian. Nie wystarczą tu zatem badania językoznawcze i porównawcze, które prowadzone były już od lat (por. 2). Dowodem poznawczego sukcesu takich hipotez niech będą choćby dywagacje Uspienskiego na temat kultu Świętego Mikołaja i postaci Welesa. Z Welesem łączą się również ciekawe wątki, wypływające z badań etnograficznych, dotyczące jego władztwa nad lasem i zwierzętami (por. Święta przyroda) i funkcją wiedźmaka, jako sfolkloryzowanego kapłana Welesa właśnie (por. O znachorach i wiedźmakach).

Innym, bardziej kontrowersyjnym wątkiem tekstu Mianeckiego, jest główny temat książki: stworzenie świata. Stawia on dwie tezy. Po pierwsze w folklorze polskim nie ma czystego, bez dających się łatwo znaleźć wpływów obcych, przekazu o tworzeniu świata przez dwóch bogów w akcie kosmogonicznej walki. Po drugie, zakładając za niejakim Witoldem Mańczakiem, że język polski jest najbardziej archaicznym z języków słowiańskich (a nawet indoeuropejskich), można powiedzieć, że tradycja polska, jest najstarszą pośród ogólnosłowiańskiej. Szczególnie ten drugi wniosek jest zastanawiający, a wręcz szokujący. Od dość dawna większość językoznawców, historyków i archeologów zgadza się, że Słowianie należą do ostatniej fali ludów indoeuropejskich, która masowo zasiedliła współczesne sobie tereny! Również w źródłach historycznych bez wątpliwości doszukać się można Słowian dopiero w ludach Antów i Sklawinów, którzy przybyli na tereny Cesarstwa Wschodniorzymskiego ze wschodu właśnie! Teza o tak znacznej archaiczności Polaków i ich języka wydaje się być mocno dyskusyjna. Niemniej jednak, Mianecki wyciąga stąd wniosek, że wszystkie teksty Słowian wschodnich i południowych mówiące o kosmogonicznej walce bogów to zapożyczenia ugrofińskie, bogomilskie, czy inne. Mitem pierwotnym dla Słowian, a szczególnie Polaków, mówiącym o powstaniu świata, miałaby być opowieść obudowana wokół mitologemu kosmicznego jaja. Mianeckiego widać nie dziwi, że Polacy zachowali tylko ten mit, a wszyscy inni Słowianie ratowali się pożyczkami ideologicznymi od innych ludów! Warto swoją drogą zauważyć, że większość tekstów o dwóch bogach walczących ze sobą pochodzi z terenów głównie Ukrainy, gdzie też najczęściej lokalizuje się najstarsze siedziby Słowian. Mianecki zapomina również o badaniach Tomickich, które też przytacza Szyjewski, związanych z symboliką polskich (!) wycinanek ludowych obrazujących dwa ptaki (dwóch bogów?). Choćby właśnie te wycinanki pokazują, że semiotyka polskiej kultury ludowej zna mitologem dwóch bogów – ptaków. Wydaje mi się, a zdaje się, że ten pogląd wyrażają również w swych publikacjach Tomiccy, Gieysztor, Szyjewski, iż wątek kosmogonii poprzez walkę dwóch bogów, jest oryginałem prasłowiańskim (por. Pieśń o stworzeniu świata, Kowale i alchemicy, Pierwszy człowiek). Oczywiście nie przeczy to występowaniu wątku kosmicznego jaja! Skądinąd wiadomo, z danych historycznych i archeologicznych, że jaja – pisanki odgrywały ważną rolę obrzędową (choć nie zawsze do końca wiadomo jaką!). A z Polski znane są przekazy wierzeń, że zakończenie ozdabiania jaj oznaczałoby koniec świata!

Pisanki wczesnośredniowieczne, muzeum w Łodzi; fot. za stroną bialczynski.wordpress.com

Wydaje się, że opisywana przeze mnie książka jest wartościowym i potrzebnym zbiorem rozważań na temat folkloru polskiego. Gdy jednak sięga po wyjaśnienia genetyczne, tyczące się przestrzeni historycznej, hipotezy autora nazbyt wykraczają poza przyjęte obecnie poglądy, a jednocześnie pomijają pewne – wydawać się może, w świetle dotychaczowych badań – oczywiste, dane.



Literatura cytowana:

  1. Mianecki, A. (2010) Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku. Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń,  s. 143.
  2. Топоров, В. Н. Некоторые вопросы изучения славянской мифологии. [w:] Studia Mythologica Slavica, 1998, ss. 29 - 34.

niedziela, 6 lutego 2011

Święta przyroda


Słoneczny jeździec wg Iwana Bilibina


Jeden z pierwszych kronikarzy, który pisał o wierzeniach Słowian, Prokop z Cezarei, zaznaczał, że czczą oni pana całego świata – twórcę błyskawic, a prócz tego rzeki i różne duchy. W owym twórcy błyskawic można pewnie widzieć znanego z innych źródeł wschodniosłowiańskiego Peruna. Zapewne, na co wskazują choćby dane językoznawcze, Słowianie zachodni również czcili boga gromowładnego pod nazwą Pe(io)runa. Być może też, bóg ten tożsamy jest ze znanym z Pomorza i Połabia Świętowitem. Innym bogiem, który wydaje się mieć funkcję naczelną u Słowian jest Swaróg, bądź Swarożyc / Dadźbóg. Czasem tego pierwszego utożsamia się z boskim kowalem, drugiego zaś z bóstwem solarnym, Słońcem samym, dawcą różnych dóbr. Wydaje się jednak, że Swarożyc mógł być bogiem o pasywnej naturze, tj. być tzw. deus otiosus. Dane folklorystyczne sugerują, że niebo traktowane było przez lud, jako figura ojcowska, ziemia zaś, jako matka: Ty nebo otec, ty zemlija mat’ (1). Można powiedzieć zatem, że sfera nieba, to przestrzeń bóstw w typie perunowym oraz Słońca (Swarożyca?), tj. bóstw wojennych i darzących pomyślnością. Ziemia zaś jest domeną bóstw płodności. Chociaż warto przypomnieć, że opisane przez Sakso Gramatyka święto „dożynkowe” związane było z kultem Świętowita! Jednakże wydaje się, że w dużej mierze w funkcji trzeciej, agrarno – płodnościowej wg podziału Dumézila, można przede wszystkim umieścić w słowiańskim panteonie boginię – matkę, oraz Welesa / Wołosa. Kwestia kobiecego bóstwa w mitologii słowiańskiej jest dość problematyczna (zob. rozdział Problem kobiecego bóstwa). Kroniki kilkukrotnie przywołują fakt niesienia przez wojowników wieleckich wyobrażeń bogini. Zatem chodziłoby tu może o jakąś wojenną funkcję postaci kobiecej, może związaną ze śmiercią (?). Częściej jednak wskazuje się, że słowiańska bogini to postać w funkcji matczynej, płodzącej. Taką naturę miałaby mieć, wymieniana przez Powieść lat minionych, Mokosz (por. 2). Sięgając do danych etnograficznych i porównawczych (mitologia bałtyjska), można by określić tą boginię mianem Matka Wilgotna Ziemia - Mat’ Syraja Zemlja (3). Byłaby to zatem bogini o funkcji agrarnej, ale też być może matka wszystkiego, co żyje. Druga z postaci wcześniej wymienionych, o charakterze akwatycznym i chtonicznym, to Wołos. Wiele danych, zarówno historycznych, etnograficznych, językowych i porównawczych wskazuje, że byłby to bóg zaświatów i stadła domowego (bydła). Mirjam Mencej sugeruje, że Wołos mógłby być również panem dzikich zwierząt (4). W swoim artykule na temat południowosłowiańskich wierzeń ludowych związanych z Panem Wilków (Master of The Wolves) pisze:

“The basic common denominator of the beings of pagan origin who appear in the role of Master of the Wolves is their animal, wolf-like nature. It seems that Ivanov and Toporov are leaning towards the opinion that the Wild Beast had the appearance of a bear, but at the same time they also provide examples which indicate that this deity had the appearance of a wolf (or even a lion). In this they partially take the same sources into account as I have – for example eastern Slavic incantations against the danger of wolves and bears, although they primarily selected the original incantations which emphasize the danger of bears. They did not take into account the legends, beliefs and customs connected with the Master of the Wolves. The fact is that in some places in the incantations, bears appear as a danger which must be protected against; this is also true of one of the legends. However, in taking into consideration the entire body of materials about the Master of the Wolves, it seems that we must give the advantage to the image of the wolf. The possibility  of the wolf and the bear appearing as allotropic beings can also be seen from examples given by Ivanov and Toporov. In the same way, the Lithuanian god of death, magic and the underworld and the protector of herds Velinas/Velnias, who is probably the Baltic god who corresponds to Veles/Volos, can take the appearance of a wolf. The forest spirit (Leši, Lisun, Polisun, the Lord of the Forest etc.), who often appears as the Master of the Wolves in the eastern Slavic tradition, similarly displays a parallel with the proto-Slavic god Veles/Volos: as shown by Uspenski, Leši is actually one of his successors. In some places Leši is called Volod’ka, i.e. by a name which in Uspenski’s opinion is derived from the name Volos (…).

The areas in which Veles/Volos, who was the god of the land of the dead and of livestock, had authority are also made clear by the basic characteristics of the majority of the saints who took the role of the Master of the Wolves –  their role of patron saints of livestock and herdsmen and at the same time the role which they have upon death. This direct connection shows that the common core of the tradition of the Master of the Wolves even in the Christian layer actually corresponds to the core of the proto-Slavic belief in Veles/Volos. Moreover, other researchers have shown that some of these saints are the successors to the role of the pagan god of death and/or livestock. The fact that St. Nicholas appears as a Christian substitute for the god of death Veles/Volos in the eastern Slavic tradition in his functions in connection with death and the otherworld was demonstrated thoroughly by Uspenski in his book Filologičeskie raziskanija v oblasti slavjanskih drevnostej (Philological Research in the field of Slavic Antiquities). “

Można zatem powiedzieć, że Wołos był, z dużym prawdopodobieństwem również bogiem lasu, dzikich zwierząt. Wyrazem tego miałoby być powiązanie różnych istot leśnych z demonologii ludowej właśnie z postacią Wołosa. O ile więc Perun / Świętowit, Swaróg, Swarożyc / Dadźbóg to bóstwa sfery niebiańskiej i solarnej, wojennej, związane z techniką (kowalstwo, oręż), to Mokosz i Wołos byliby odpowiedzialni za świat przyrody, tej dzikiej, jak też udomowionej. Wniosek ten jest oczywiście tylko kruchą hipotezą. Można przecież przywołać tu fakt, że zwierzęciem czczonego w Radogoszczy Swarożyca (Radogosta) był dzik. Przedstawienie dzika (?) może też znalazło się w konstrukcji obwarowań Gniezna.

Belka w kształcie głowy dzika (?)


Dzik zatem, jako reprezentant dzikiej przyrody, byłby tu powiązany ze sferą solarną i wojenną(?). Z drugiej strony, jak pisałem wcześniej (zob. rozdział O księciu wilkołaku) przedstawienie smoka/żmija, które można wiązać z kultem Wołosa, wykorzystywane jest też w funkcji militarnej. Problemy te wskazują na brak możliwości jednoznacznego powiązania poszczególnych bóstw z funkcjami, na co wskazywał też Leszek Słupecki w kontekście religii skandynawskich wikingów. Każde uproszczenie w postaci schematu interpretacyjnego, jak np. schemat trójfunkcyjności Dumézila, należy traktować więc z ostrożnością, jako jedynie heurystykę i swego rodzaju redukcję.


Literatura cytowana:


1. Eckert, R. Eine Slawische und Baltische Erdgottheit. [w:] Studia Mythologica Slavica, 1999, ss. 207 – 218, s. 208.
2. Zob np. Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków; Zaroff, R. Organized Pagan Cult In Kielan Rus’. The Invention of Foregin Elite or Evolution of Local Tradition? [w:] Studia Mythologica Slavica, 1998, ss. 47 - 76. Gieysztor, A. (2006) Mitologia Słowian. Wyd. UW,  Warszawa.
3. Eckert, R. ibidem.
4. Mencej, M. The Christian and Pre – Christian Conception of the Master of The Wolves [w:] EthnoAnthropoZoom, 2005.