Zalmoxis

...

2012-01-23T22:36:00.001+01:00

Trzydzieści jeden funkcji Proppa

2012-01-18T23:16:00.001+01:00

Właśnie ukazało się nowe tłumaczenie klasycznego dzieła Władimira Proppa Morfologia bajki magicznej. Chociaż oficjalny rok ukazania się książki to 2011, właściwie pojawiła się ona teraz – w styczniu 2012 nakładem wydawnictwa NOMOS. Podobnie, jak w przypadku książki Eleazara Mieletinskiego Pochodzenie eposu bohaterskiego, tłumaczem i tej ksiązki jest Paweł Rojek.

Władimir Propp

Dlaczego właśnie Propp jest tutaj ważny? Badania strukturalne, a właściwie mówiąc – formalne, morfologiczne tego autora, ukazały gramatykę narracji bajki magicznej. Dzięki tej pracy możliwe były dalsze badania strukturalne Lévi – Straussa, czy Greimasa (pisze o tym w posłowiu do książki dość szczegółowo Mieletinski). Oczywiście badanie Proppa było czysto formalne i jako takie uwypukliło przede wszystkim składnię narracji bajkowej. Proppowi udało się też, jak okazuje się trafnie, nazwać i ukazać podstawową cząstkę morfologiczną bajki – tj. funkcję. Nie chodzi więc o wątki czy konkretne postaci, nie chodzi o treść, ale o czysto formalny wymiar funkcji, jakie spełniają wydarzenia w bajce. Konfiguracje ograniczonej ilości funkcji (31 funkcji), będące w pewnych zależnościach czasowych, tworzą podstawową gramatykę bajki magicznej. Lévi – Strauss zarzucał Proppowi, że ten odciął się od wymiaru semantycznego, treściowego w swoim badaniu. Nie do końca. Wprowadził bowiem Propp pojęcie motywacji postaci bajkowej. Zauważy również, że bohaterowie bajek magicznych nie są zupełnie wymienni. Nie można bowiem wymienić Baby Jagi na królewnę, ale można za to wymienić ją na smoka, czy wiedźmę. Widać zatem, że analiza formalna nie jest tu zupełnie oderwana od aspektów treściowych. Niemniej jednak, głównym zadaniem Proppa było tu odsłonięcie formy bajki. Skądinąd już właśnie w Morfologii… wydanej pierwszy raz w 1928 roku, postawił hipotezę na temat pochodzenia bajek magicznych z opowieści mitologicznych. Definicje bajki skonstruował jednak biorąc pod uwagę wyznaczniki formalne, a nie treściowe! Konsekwencją takiej definicji, oraz faktu wyodrębnienia podstawowych funkcji struktury jest możliwość sztucznego generowania fabuł bajek magicznych. Propp zauważa:

„Powyższe wnioski, swoją drogą, można także zweryfikować eksperymentalnie. Można samemu tworzyć nowe wątki w nieograniczonej ilości, przy czym wszystkie one będą odzwierciedlać podstawowy schemat, choć same mogą nie być do siebie podobne… Jeżeli podzieli się funkcje między działające postaci pochodzące z tradycyjnych zasobów bajkowych lub stworzone według własnego smaku, schematy te ożyją i staną się bajkami. Należy oczywiście jeszcze mieć na uwadze motywacje i inne elementy wspomagające.” (1)

Cytowane stwierdzenie Proppa samemu można zweryfikować korzystając z dostępnego w Internecie generatora bajek wg Proppa (zob. Generator).

Iwan Bilibin - Kościej

Przedstawiane podejście do analizy tej formy twórczości tradycyjnej, jaką jest bajka, wydaje się jednak niekompletne. Brakuje tu oczywiście ujęcia genealogicznego i semantycznego. Oczywiście Propp podjął się w późniejszych badaniach próby odpowiedzi właśnie na pytanie m.in. o genezę bajki magicznej. Już w Morfologii… zastanawiał się zaś nad funkcją psycho – społeczną tak prostej struktury bajki. Nie dał tutaj jednak odpowiedzi ponieważ uczynił badanie formalne, synchroniczne podstawą i warunkiem badania diachronicznego, tj. genealogicznego. Zauważył również, że pomimo łatwości generowania kolejnych bajek, zasób fabularnych wątków folkloru jest jednak ograniczony. Faktycznie, co też potwierdzili w terenowych badaniach epiki bałkańskiej, tj. ludowych form oralnych Albert Lord i Milman Parry (2), twórczość ludowa, tradycyjna, jest niezwykle konserwatywna i trwała. Główne wątki i motywy nie zmieniają się przez całe stulecia! Być może odpowiedzią na pytanie o znaczenie tak prostej struktury bajek, powtarzalności funkcji wydarzeń oraz niezmienności czasowej twórczości ludowej daje w pewnym sensie Bruno Bettelheim analizując znaczenia bajek (baśni) ze względu na potrzeby rozwojowe człowieka. W podobnym kontekście – może bardziej etnologicznym, a mniej psychologicznym – rozumieć można znaczenia takiej budowy bajek z punktu widzenia teorii rytuałów przejścia (na temat tych dwóch perspektyw por. Baśń o trzech braciach).

Literatura:

Propp, W. (2011) Morfologia bajki magicznej. Wyd. NOMOS, s.110.
Lord, A. B. (2010) Pieśniarz i jego opowieść. Wyd. UW, Warszawa.

Iwan Bilibin, motyw z bajki.

Narracje o wodzach i drużynach

2011-12-16T00:12:00.006+01:00

Karol Wielki - "ideał" średniowiecznego władcy

Na łamach Zalmoxisa wcześniej już w paru miejscach pisałem o strukturalizmie, zarówno w znaczeniu pewnej filozofii, jak też metodologii (por. dyskusję wokół książki Jakub Zieliny, ale głównie wpisy Strukturalizm po polsku, Śmierć potrójna). To, co tym razem przykuło moją uwagę to kwestia narracji wczesnośredniowiecznych przekazów kronikarskich i strukturalne prawidłowości w jej tworzeniu. Temat ten wcześniej przewijał się w różnych kontekstach, gdzie pojawiały się strukturalne, dumezilowskie analizy Jacka Banaszkiewicza (por. O księciu wilkołaku, Krak i Wiślanie). Banaszkiewicz w swoich publikacjach pokazuje, jak różne przekazy kronikarskie realizują właśnie prawidłowości strukturalne, fabularne reguły związane z ideologią i sposobem myślenia ludów i kultur indoeuropejskich i indoirańskich. Właściwie należałoby tu rozumieć ideologię w specyficznym postmarksowskim sensie; w takim, w jakim używa tego pojęcia Slavoj Žižek. Chodzi tu bowiem o ideologię, jako wyraz nieświadomego, a raczej jako sposób na symbolizację nieświadomego: Ideologia czyni sensownym coś, co bez niej nie ma sensu (1). W tym kontekście przypomnieć można też słowa Claude’a Lévi – Straussa, twórcy antropologii strukturalnej:

„Jeśli, jak utrzymujemy, nieuświadamiana działalność umysłu polega na nakładaniu form na pewną treść, jeśli nadto formy te są zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów: starożytnych i nowożytnych, pierwotnych i cywilizowanych – co w sposób jaskrawy ukazuje badanie funkcji symbolicznej jako wyrażającej się w języku – to trzeba i wystarczy dotrzeć do nieuświadamianej struktury utajonej za każdą instytucją i każdym zwyczajem, aby otrzymać zasadę interpretacji stosowalną prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów, pod warunkiem, rzecz jasna, iż analiza doprowadzona jest dostatecznie głęboko” (2).

Chodzi tu właśnie o pracę nad odszukiwaniem reguł symbolizacji, które konstytuują poszczególne porządki ideologiczne, obyczaje, mity, wierzenia, ale też przekazy pisane. Badaniem pisma, praktyk pisarskich zajmował się w szczególny sposób Michel Foucault próbując ustanowić odrębny dyskurs o dyskursie (por. 3, 4). Strukturalne badania podań i baśni przeprowadzali Propp i Cambpell. W pewnym sensie, z punktu widzenia strukturalnej teorii psychoanalitycznej, badania takie na materiale baśniowym przeprowadził Bettelheim.

Wilhelm Zdobywca, inny ze średniowiecznych władców.

Wspomniany już Banaszkiewicz strukturalne prawa przyłożył m.in. do słowiańskich opowieści dynastycznych. W ten sposób pokazał, że nie sposób w pełni serio traktować tych podań (w warstwie świadomej). Należało potraktować je jako twory symboliczne, które wyjawiają ukryty porządek, pewne nieświadome (za Lacanem można by powiedzieć: ustrukturowane jak jakiś język). Banaszkiewicz odszedł więc od realistycznej interpretacji przekazów kronikarskich. W tym sensie jego metoda jest historyczną hermeneutyką, praktyką polegającą na badaniu przenośnego, ukrytego i symbolicznego sensu, a nie odczytywaniem „faktów”. Podobną strategię przyjął w badaniu mitologii prapolskiej np. Grzegorz Niedzielski (por. m.in. 5). Morał z tych badań jest taki, że nie można brać dosłownie tego, co średniowieczni kronikarze pisali. Ich pisarstwo kształtowane było bowiem z jednej strony przez celowe zabiegi stylistyczne, ideowe, retoryczne; z drugiej zaś strony przez nieświadomy przymus strukturalny. W pewnym sensie zatem struktury przemawiały przez ludzi – dziejopisów, nie zawsze świadomych swoich uwarunkowań. Oczywiście również wspomniane, jako pierwsze, świadome zabiegi narracyjne opierają się głównie na wewnętrznym, strukturalnym przymusie i regułach.

Podobną pracę do Jacka Banaszkiewicza wykonał Paweł Żmudzki w swojej książce o barokowym tytule: Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi (6). Żmudzki w tekstach średniowiecznych i starożytnych kronik tropi reguły porządkujące sposoby przedstawiania władców i klasy wojowników. W jego pracy wyłania się pewien kod binarny opozycji: młody książę – król / stary władca; młoda drużyna – dojrzała drużyna; władca – wojewoda. Pokazuje, że liczne narracje, a w szczególności Kronika Anonima tzw. Galla, Powieść lat minionych, Kronika Kosmasa nie przekazują dosłownych relacji działań wojennych, prawdy na temat charakteru władcy, faktycznego opisu działań zbrojnych, czy też struktury wczesnośredniowiecznych armii. Lektura jego książki sprawia wrażenie dyskusji z realistyczną interpretacją danych kronikarskich (odrzucenie jej). Jednakże sam autor w zakończeniu swojej ksiązki zaznacza (wydaje się, że nieco asekuracyjnie):

„Narratywistyczne i komparatystyczne przepracowanie tekstów źródłowych ani nie obala rekonstrukcji przeszłości dokonywanych przez historyków, ani ich nie potwierdza. Może co najwyżej dyscyplinować myślenie o historii, wprowadzać do jej badania kategorie lepiej osadzone w źródłach narracyjnych oraz uzmysławiać bariery dzielące nowoczesne postrzeganie świata od światopoglądów średniowiecznych.” (7)

Drużyna - Rękawka 2008, fot. A. Chojnacki

Wydaje się, że badania autora o wiele bardziej zmieniają obraz historii niż sam zaznacza. Podobnie jest z badaniem, które przeprowadził Jacek Banaszkiewicz: po jego analizach sensu imion mitycznych protoplastów rodów królewskich trudno przywiązywać się do realnego istnienia Kraka, Kija, Piasta, Siemowita etc. To, co mogłoby ratować tezę Pawła Żmudzkiego na temat neutralności badań narracji kronikarskich w kategoriach strukturalnych, to przyjęcie, że porządek symboliczny odzwierciedlany w tekstach kronikarskich, odzwierciedla się również w zachowaniach ludzkich. Chodziłoby tu zatem o przyjęcie, że idzie tu o te same prawa nieświadomego myślenia! Sztandarowym przykładem może być tu chętnie analizowane zarówno przez Banaszkiewicza, jak też Żmudzkiego zjawisko młodego herosa – junaka, któremu towarzyszy „dzika drużyna”. Występowanie tego motywu narracyjnego, może się przecież pokrywać z rzeczywistym zachowaniem młodych wojowników, młodych książąt. Hipotezę tą mogłaby potwierdzać znana z antropologii i etnologii teoria związków młodych wojowników. Żmudzki niestety ją odrzuca:

„W moim przekonaniu (w interesujących mnie tekstach) >iuvenes< przedstawieni są konsekwentnie jako aspołeczni, amorficzni i amoralni. Dlatego koncepcja >Männerbundu< jako zdefiniowanego organizacyjnie i religijnie społeczeństwa alternatywnego (a nie >antyspołeczeństwa<) jest dla mnie bezużyteczna.” (8).

W ten sposób autor odcina się zupełnie od możliwości połączenia swoich badań reguł narracyjnych z realną praktyką społeczną. A szkoda!

Zbyt wiele należałoby napisać, aby przedstawić wszystkie interesujące wątki książki (wszak nic nie zastąpi bezpośredniej jej lektury), niemniej jednak chciałbym zacytować tu, przykładowo, wyniki analizy opozycji drużyna – wataha młodych. Opozycja ta w pewnym – ograniczonym oczywiście – sensie odpowiada i oddaje pozostałe opozycje: młody władca – władca dojrzały i władca – wojewoda. Paweł Żmudzki rysuje następujące zestawienie (9):

Drużyna	Wataha młodych
Drużyna idealna jest grupą bezwzględnie podporządkowaną wodzowi, który swoją monarchiczną charyzmę najmocniej prezentuje dzięki drużynie i wobec niej.	Watahę młodzieńców cechuje egalitaryzm. Nawet przyszły wielki władca w otoczeniu młodych rówieśników pozostaje jedynie primus inter pares i często ulega woli swoich towarzyszy.
Drużyna walczy wg standardów wyznaczonych przez swojego wodza – wielkiego władcę. Dlatego nie wypada jej działać podstępnie czy z zaskoczenia. Musi przestrzegać cywilizowanych zasad prowadzenia wojny: walczyć otwarcie, umawiać się z wrogiem na bitwę, toczyć bój tylko w ciągu dnia.	Młodych nie obowiązują żadne prawa normujące stosunki międzyludzkie. W związku z tym wręcz z upodobaniem łamią oni wszelkie zasady. Idą do boju w nocy lub o świcie. Stosują podstępy, atakują znienacka, mordują bezbronnych.
Wojownicy drużyny przystępują do walki dla sławy wodza, w obronie jego honoru.	Młodzi walczą dla swojej przyjemności, z wewnętrznej potrzeby rozlewu krwi, owocującej często nieokiełznanym szałem bitewnym, wreszcie dla łupów.
Dobre drużyny nawiązują spolegliwe więzi społeczne z resztą społeczności pozostającej pod panowaniem władcy. Wojownicy z drużyny mają żony i dzieci. Strzegą ludu. Wojny prowadzą na zewnątrz ojczyzny.	Młodzieńcy „z natury” są aspołeczni, a nawet antyspołeczni. Porywają i gwałcą kobiety, zabijają dzieci, występują przeciw starszym, własnym ojcom i dziadom, targają więzi rodzinne. Watahy młodzieżowe tak samo okazują wrogość nieprzyjaciołom jak pobratymcom i krewnym.
Drużyna mieszka w pałacu władcy, w stolicy ucztuje wraz z nim z wielkim przepychem. Drużyna stale otacza swojego wodza i nigdy nie powinna go opuszczać. Drużyna nie powinna się rozdzielać.	Żywiołem wojowniczej młodzieży jest las, pustkowie, pogranicze. Młodzi gardzą wystawnością i zbytkiem. Jedzą byle co, byle jak, byle gdzie. Młodzi bohaterowie często separują się od grupy, aby dokonywać wojennych wyczynów indywidualnie.
Wojownicy drużyny bogacą się dzięki pieniądzom i wszelkim innym dobrom ofiarowanym przez władcę.	Młodzieńcy mają to, co sami zagrabią.
Wódz dba o drużynę, chroni ją przed niepotrzebnym niebezpieczeństwem, i vice versa. Życie każdego wojownika jest najwyższą wartością dla władcy, podobnie jak życie władcy dla wojownika.	Młodzieńcy nie dbają o siebie, nieustannie ryzykują życiem. Ich działania cechują nieumiarkowanie i brawura. Bohater – chłopiec otoczony watahą młodzieżową nie przejmuje się stratami we własnych szeregach.

***

Wszelkie analizy strukturalne pozostawiają we mnie podwójne uczucia. Z jednej strony wydają się być objawieniem jakiejś ukrytej prawdy, a przez to fascynują, z drugiej jednak wzbudzają niepokój o zbytnie uproszczenia i idealizacje. Ciężko czasem rozstrzygnąć gdzie jest granica pomiędzy interpretacją a nadinterpretacją. Być może sprawę ułatwiłoby jednak takie badanie struktur, które nie odrywałoby się od nieświadomego w sensie antropologicznym i psychologicznym. Wówczas może okazałoby się, że część przynajmniej tego, co dostępne jest analizie fabularnej, odpowiadałoby realności etnohistorycznej i antropologicznej, czyli praktyce codziennego życia.

Bitwa - Rękawka, 2008, fot. A. Chojnacki

Literatura cytowana:

Meyers, T. (2009) Slavoj Žižek [w:] Žižek. Przewodnik Krytyki Politycznej. Wyd. Kryt. Polit., Warszawa, s. 109.
Lévi – Strauss, C. (2000) Antropologia strukturalna. Wydawnictwo KR, Warszawa, s. 28 -29.
Kowalska, M. (2002) Michel Foucault – teoretyk rozdartej historii i krytyk władzy [w:] Filozofia XX wieku, Tom II. Wiedza Powszechna, Warszawa.
Howarth, D. (2008) Dyskurs. Oficyna Naukowa, Warszawa.
Niedzielski, G. (2011) Królowie z gwiazd. Mitologia plemion prapolskich. Wyd. ARMORYKA, Sandomierz.
Żmudzki, P. (2009) Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi. Monografie FNP, Wrocław.
Ibidem, s. 460.
Ibidem, s 160.
Ibidem, ss.401 – 402.

Karpacka Troja

2011-11-30T23:36:00.001+01:00

Korzystając z faktu, że w ostatnim czasie mało miałem okazji do lektury inspirującej mnie do kolejnego wpisu, oraz zważywszy na fakt ogólnego zapracowania, postanowiłem zarekomendować pewien materiał filmowy i miejsce, o którym on opowiada. Chodzi tu o film dokumentalny dotyczący odkryć dokonanych w Trzcinicy w pobliżu Jasła. W miejscu, gdzie niegdyś znajdowała się warowna osada, powstało nowoczesne muzeum archeologiczne i skansen, które promuje wiedzę na temat tego obszaru. Miejsce to zostało nazwane Karpacką Troją ze względu na to, że podobnie jak Troja - Ilion, było kilkakrotnie zasiedlane i opuszczane. W pewnym sensie samo muzeum polecałem już wcześniej na łamach blogu Teatr Skomorochy, przy okazji opisu przedstawień teatralnych, jakie udało się tam zrealizować. Jednocześnie zapraszam do odwiedzenia strony internetowej muzeum i samej Karpackiej Troi. Oczywiście gorąco polecam też film opowiadający o historii tego miejsca w epoce brązu, oraz we wczesnym średniowieczu, jak też mówiący o badaniach archeologicznych, jakie tam przeprowadzono:

Idol z Dryssy

2011-11-21T23:59:00.001+01:00

W sierpniu tego roku dość gorąco zrobiło się w związku z wiadomością o wydobyciu z rzeki Dryssy na terenie Białorusi drewnianego "bałwana". Pierwsze doniesienia przekazał m.in. blog Lucivo (zob. Utopiony bożyc). Gdyby okazało się, że znalezisko jest autentyczne, tzn. pochodzi ze średniowiecza, byłoby być może istotnym źródłem dla rekonstrukcji starożytności słowiańskich! Wstępne przypuszczenia, jak zwykle zapewne szerokie i niewiele wnoszące, wiązały figurę z pogańskimi czasami, tzn. VI - XII wiekiem. Figura wydawała się częściowo zniszczona, jak gdyby od uderzeń siekiery, i nadpalona. Dosyć spektakularnie jawiło się video nagrane przed wydobyciem "bałwana". Oto ono:

Niestety, jak doniosło parę dni temu (14 listopada 2011) jedno z białoruskich źródeł internetowych (zob. Euroradio.fm), pierwsze badania dowodzą raczej, że drewniana figura jest współczesna. Prawdopodobnie pochodzi z końca XX wieku. Wygląda zatem, że jest odpowiednio spreparowanym falsyfikatem. Jeżeli tak, byłaby to kolejna próba zafałszowania historii. Wykonywane są dodatkowe badania dendrochronologiczne, jak donosi białoruskie źródło. Jednakże prezentowane na stronie radia wypowiedzi są raczej sceptyczne co do potwierdzenia pradawności znaleziska. A szkoda!

Parę zdjęć wydobytej rzeźby:

Ojcom naszym

2011-11-01T18:37:00.002+01:00

Dziś pierwszy listopada. Dzień, w którym tradycyjnie czci się pamięć przodków. Właściwie to dopiero drugiego listopada przypada święto zaduszne. Tak jednak się utrwaliło w obrzędowości corocznej, że powinności dnia zadusznego przesunęły się na dzień wcześniejszy.

Z tej to okazji przypominam pieśń, jaką włożył w usta wojom Bolesława Krzywoustego dziejopis – Anonim, zwany Gallem. Kronika wiąże powstanie tej pieśni z oblężeniem przez polskiego księcia Kołobrzegu prawdopodobnie w 1103 roku. Niezależnie czy zapisana pieśń została ułożona przez drużynników bolesławowych, czy też wymyślona i ułożona przez samego Galla, warto ją tu przypomnieć. Ojcom naszym…

"Kronika polska Galla Anonima" w reżyseriii G. Królikiewicza.

Naszym przodkom wystarczały ryby słone i cuchnące,
My po świeże przychodzimy w oceanie pluskające!

Ojcom naszym wystarczało, jeśli grodów dobywali,

A nas burza nie odstrasza ni szum groźny morskiej fali.

Nasi ojce na jelenie urządzali polowanie,
A my skarby i potwory łowim, skryte w oceanie!

Ogień dla przodków... fot. autora.

Dziady

2011-10-29T21:31:00.002+02:00

Zbliża się czas szczególny w rocznym cyklu obrzędowym. Zbliża się bowiem czas Dziadów. O zagadnieniu dziadów pisałem już wcześniej w rozdziale Dziady a dziadowie nasi, więc nie będę powtarzał już niektórych – skądinąd bardzo ciekawych – kwestii tam poruszonych.

Zdjęcie z inscenizacji Dziadów Mickiewicza w reż. K. Dejmka w 1968 r,

Czemu święto przodków jest tak ważne? Mam wrażenie, że nie jest to nawet związane z daną religią, co w ogóle z umysłowością człowieka. Niektórzy antropolodzy uważają, że już człowiek neandertalski czcił swych zmarłych poprzez odpowiednie praktyki pogrzebowe. Na pewno jednak człowiek współczesny, niezależnie od czasu historycznego i miejsca geograficznego, próbuje poradzić sobie z perspektywą śmierci poprzez rytualizację (zob. wpis Śmierć). Część psychoanalityków, szczególnie tych z tzw. szkoły kleinowskiej, uważa, że przezwyciężenie pierwotnych lęków przed anihilacją i poradzenie sobie z faktem odseparowania od matki, to kluczowe czynniki wyznaczające kim człowiek w ogóle jest. Odwołuję się do tego przekonania, ponieważ mówi ono o tym, że niezależnie w jakim miejscu życia się człowiek znajduje, mogą aktywizować mu się archaiczne struktury i procesy umysłowe związane z lękiem przed śmiercią i lękiem przed światem zewnętrznym. Potrzebny jest tu tylko czynnik spustowy. Pewnie dlatego w kulturze wykształciły się liczne obrzędowe mechanizmy związane z ujarzmianiem śmierci. Jednym z nich jest czczenie pamięci o przodkach. Jeżeli przodkowie mają specjalne miejsce dla siebie u żyjących i odpowiedni czas, by mogli przyjść na nowo – wówczas daje się opanować niepokojące wyobrażenia o tym, co nadejdzie, o tym, co spotkało już innych. Takim obrzędem, pozwalającym zbliżyć się umarłym w bezpieczny sposób, są u Słowian Dziady.

Leszek Kolankiewicz w swojej książce Dziady pisze następująco:

„Słowo prasłowiańskie *dĕdъ jest bardzo stare… Historycznie kontynuuje tego samego typu praindoeuropejskie *dhēdhē oznaczające starszych członków rodu. Jego dokładnym odpowiednikiem jest łotewskie dèds, ‘stary człowiek’; można je też porównać z litewskim dede/dedis, ‘wuj, stryj, starsza osoba’. Z greckim thèthe, ‘babka’, thethís ‘ciotka’, z dialektycznym niemieckim deite/teite, szwajcarskim däddi, ‘ojciec, starzec’ z tureckim dädä ‘dziadek, ojczulek’. W języku prasłowiańskim *dĕdъ oznaczał starego człowieka zajmującego honorowe miejsce w rodzinie, przede wszystkim dziadka, może też stryja czy wuja (ojca lub matki) i może jeszcze teścia, stąd używany był jako tytuł grzecznościowy w ogóle wobec starszych członków rodu.” (1)

Dalej Kolankiewicz wymienia liczne znaczenia słowa dziad w językach słowiańskich. Płaszczyzna znaczeniowa tego słowa rozpościera się między sensami: umarli, przodkowie, osoby stare, żebracy, domowe duszki. Tak jest właściwie we wszystkich językach słowiańskich. Warto jeszcze przywołać polskie słowa dziadki, dziatwa na określenie dzieci. Zarówno dzieci, jak starcy, to istoty w fazie przejścia: pomiędzy tamtym a tym światem! Albo ledwo co się pojawiły i niezbyt pewnie na nim się jeszcze trzymają, albo schodzą już w dolinę cienia (uwagę na to zwrócił Piotr Grochowski w swojej książce, por 2).

Dziadowie to zatem umarli, którzy przybywają w różnych porach roku by pożywić się z żywymi. Dziady to święto i okazja do skonfrontowania się z przodkami; albo mówiąc językiem psychologii – jest to okazja do konfrontowania się z wewnętrznymi obrazami tego, co odeszło; w pierwszym rzędzie: ludzi. Przodkowie - duchowie dość często pojawiali się w roku obrzędowym: w okresie przesilenia zimowego i Godów, w okresie wiosennym i właśnie jesienią, kiedy odbywały się Dziady właściwe. W obrzędach, które powiązane były z powrotem zmarłych, szczególnie w okresie Godów, a też wiosną (w etnografii w okresie wielkanocnym) pojawiali się często przebierańcy – dziady właśnie, albo też zwierzęta, jak Turoń, czy koziołek.

Turoń - Muzeum etnograficzne w Krakowie, fot. autora.

Niektórzy sugerują, że tam gdzie pojawia się maska, chodzi o zmarłych (zob. Świat na opak). Postacie Turonia i koziołka być może odnoszą się do kultu bydlęcego boga, jakim był Weles/Wołos. Boga tego utożsamia się również z panem świata zmarłych, z pasterzem dusz. Być może jest on znany pod inną nazwą, jako Trygław/Trzygłów, albo Nyja/Nija. Choć ostatni teonim wzbudzał dotychczas największe dyskusje w kwestii jego autentyczności, wiąże się go również językowo ze śmiercią. Andrzej Kempiński pisze na ten temat:

„… łączy się ze staropolskim nyć ‘niknąć, umierać’, ale zob. też prasłowiańskie *navь – nieboszczyk, świat zmarłych’ ”(3)

Koziołek, Muzeum etnograficzne w Krakowie, fot. autora

Z perspektywy wierzeń słowiańskich zmarli byli jednak obecni cały czas w życiu. Wiąże się to właśnie ze znaczeniem słowa dziad, odnoszącym się do domowych duchów, opiekunów domu. Co do tego akurat istnieją również dane historyczne. Kronikarze podkreślali, że pogańscy Słowianie trzymali w domach figurki przedstawiające przodków. Andrzej Szyjewski zauważa, że domowego ducha u Serbów łużyckich zwano plonkiem, płonkiem lub lutkiem (4). Nazwę lutek, łączy ze słowem łątka, tzn. lalka. Podobnie łączy nazwę ptaka lelka właśnie z duszami zmarłych (lelek - łątka, lalka). Swoją drogą, na co zwracał uwagę już Moszyński, powszechne w folklorze Słowian jest wyobrażanie sobie dusz pod postacią różnych gatunków ptaków. Dusze właśnie jako ptaki zlatują! Stąd wydaje się, że figurki, lalki, jakie po domach trzymano, to wyobrażenia dziadów – przodków i duchów domowych zarazem! Ciekawe, że w folklorze ukraińskim były dość powszechne właśnie szmaciane i słomiane lalki.

Słomiana lalka, Muzeum etnograficzne w Krakowie, fot. autora

Słomiana lalka z Ukrainy, ze zbioru autora.

Na temat związku dziadów – przodków, z duchami domowymi Szyjewski pisze następująco:

„Wiemy, że jedna z ruskich nazw domowych ded, didko pokrywa się z określeniem przodków (dziady), wiemy też, że uniwersalną formą przechodzenia ze stanu zmarłego do stanu przodka była miniaturyzacja i zwielokrotnienie, utrata związanej z imieniem tożsamości i przejście do kategorii ogólnej… Gieysztor stwierdza, że o ile pozostałym duchom przypisywano pochodzenie od dusz ludzi zmarłych w sytuacji anormalnej, mediacyjnej, to w duchy domowe przekształcały się dusze zmarłych zgodnie z porządkiem społecznym.” (5)

Oznacza to, że powrótu zmarłych jako duchów wrogich – wąpierzy, upirów, wilkołaków, spodziewać się należy jeśli umarli oni śmiercią nagłą, lub obarczeni byli jakimś przewinieniem za życia itp. Te dusze nie mogą odejść do Wyraju / Nawi. Swoją drogą intuicję tę świetnie oddał Mickiewicz w swoich Dziadach – każda z postaci przybywająca na obrzęd niesie ze sobą pewne obciążenie.

Figurki kultowe (?) Muzeum archeologiczne na Wolinie, fot. autora.

Można znowu się tu odwołać do psychologii, albo psychoanalizy właściwie. Wyobrażenia wcześniej opisane można potraktować jako projekcje wewnętrznych obiektów w rzeczywistość zewnętrzną. Kto umiera „normalnie”, a jego życie było godziwe – z nim łatwo się pożegnać, przeżyć po nim żałobę, poczuć pamięć o nim jako wspierającą i budującą (to duchy domowe). Z innymi trudniej się pożegnać. Jeżeli ktoś odszedł nagle, albo za życia czynił wiele złego, pamięć o nim pozostaje, a żałobę trudno przeżyć – i taka osoba nawiedza pamięć, sny, codzienną świadomość (wrogie demony). Wydaje się, że ta podwójność w traktowaniu zmarłych jako wspierających albo obarczających codzienną egzystencję, jest dość łatwo wytłumaczalna w kategoriach psychologii kleinowskiej!

Kolędnik - Turoń, fot. z wystawy w Muzeum etnograficznym w Krakowie.

Literatura cytowana:

Kolankiewicz, L. (1999) Dziady. Słowo/obraz terytorium. Warszawa, s. 257.
Grochowski, P. (2009) Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i pieśniach. Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.
Kempiński, A. M. (2001) Encyklopedia mitologii ludów indoeuropejskich. hasło NYJA, ISKRY, Warszawa, s. 318.
Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków, s.188.
ibidem, ss. 189 – 190.

Jassa

2011-10-08T22:31:00.001+02:00

Dzięki uprzejmości Kazimierza Perkowskiego zostałem poinformowany o publikacji artykułu dotyczącego hipotetycznego boga polańskiego Jassy/Jessy. Kazimierz Perkowski wraz z Grzegorzem Niedzielskim i Wojtkiem Jóźwiakiem opracowali materiał dotykający wspomnianej kwestii. Tezy stawiane przez badaczy i materiał historyczny oraz komparatystyczny przedstawiany przez nich powodują, że ich praca jest szczególnie godna polecenia. Dzięki ich badaniom na światło dzienne wychodzi nowa odsłona słowiańskiego bóstwa - jakby to może Gieysztor określił - w typie perunowym (choć lektura artykułu pokazuje, że sprawa jest oczywiście bardziej skomplikowana). Zapraszam zatem do lektury tekstu, który na podstawie wspólnych badań napisał Grzegorz Niedzielski:

Jassa - niebiański Bóg Polan

Drewniana figurka ze Szczecina

Táltos

2011-09-30T20:51:00.003+02:00

W ostatnim czasie moje myślenie powróciło na chwilę do sprawy szamanizmu, a konkretnie do kompleksu wierzeń i obrzędów szamańskich. Z pewnością wywołane to zostało inscenizacją, którą zaprezentował teatr Skomorochy. Była to opowieść o węgierskim junaku Janczi Kovácsu pt. Drzewo sięgające nieba (filmy z inscenizacji można obejrzeć w kolejnych wpisach: Janczi Kovács, Drzewo sięgające nieba – raz jeszcze). Opowieść ta, choć łączy ją wiele wspólnego z baśniami europejskimi, zawiera jednak wiele cech charakterystycznych właśnie dla kompleksu wierzeń szamańskich. Motyw drzewa życia, wędrówki wzdłuż jego osi, śmierć inicjacyjna głównego bohatera, skeletonizacja, walka z siłami smoczymi, zwierzęta udzielające pomocy junakowi, motyw konia bohaterskiego to charakterystyczne motywy baśni (por. wpis Baśń o trzech braciach). Wiesław Bator, który ułożył po polsku tekst baśni węgierskiej, przekonuje, że odnosi się ona, w głównej części do starych, szamanistycznych tradycji (1). Ma on zapewne rację choćby z tego powodu, że zarówno baśnie europejskie, jak i tradycja wierzeń szamańskich przekazują prawie taki sam schemat inicjacji bohatera / szamana. Być może, chodzi tu o powinowactwo genetyczne!

Nasuwa się pytanie o to, czy Węgrzy w czasie zasiedlania swej współczesnej ojczyzny byli w istocie wyznawcami szamanizmu? Niektórzy autorzy sugerują taką możliwość przyrównując model domniemanego szamanizmu węgierskiego do szamanizmu syberyjskiego (2). Nie wszyscy badacze są jednak w tej kwestii jednoznaczni. Niektórzy sugerują, że Węgrzy zasiedlający swoje europejskie siedziby wyznawali róże religie. Skądinąd nie powinno to dziwić, jako że plemiona przybywające na Nizinę Węgierską stanowiły etniczny konglomerat ugryjsko – turecki. Przypuszcza się zatem, że wierzenia tych plemion był kompleksem elementów pochodzących z chrześcijaństwa, islamu, tengrizmu i judaizmu (3). Badania folkloru węgierskiego wskazują na obecność wielu wątków, wierzeń i zwyczajów, które można interpretować, jako wychodzące z tradycji szamańskiej. Niemniej jednak wskazywano również na powinowactwo tych wierzeń ludowych do wierzeń słowiańskich (np. G. Róheim), co w istocie nie powinno dziwić, biorąc pod uwagę, zasiedlenie przez Węgrów ziem słowiańskich właśnie.

Szaman - rekonstrukcja, Rękawka 2008

László Kürti, w swoim artykule (4) przyrównuje znaną z folkloru węgierskiego postać táltos–a do postaci szamana. Próbując zrekonstruować kompleks obyczajów węgierskich zwraca uwagę na charakterystyczne ekstatyczne tańce ludowe, które mogły służyć zarówno mężczyznom – szamanom, jak i kobietom – szamankom do wchodzenia w trans. Wśród różnych wierzeń i elementów szamańskiej tradycji znalazło się również transowe użycie bębenka. Innym ważnym i ciekawym motywem jest porównanie postaci táltos–a do konia. Właśnie w opowieści o drzewie sięgającym nieba, która wcześniej została przywołana, motyw konia jest wyjątkowo ważny! Koń z owej baśni pełni funkcję konia bohaterskiego (podobnie jak w opowieściach o Ilii Muromcu), ale też pełni funkcję psychopomposa, przewodnika duszy. Dane etnograficzne często wskazują na tożsamość konia i szamana.

Uzdrawianie chorej - Rękawka, 2008

Trudność w badaniu szamanizmu węgierskiego polega na tym, że nie przetrwał on w postaci spójnego systemu wierzeń do czasu, kiedy zaczęto badać religie pierwotne. Wnioski na jego temat pochodzą głównie z badań etnograficznych i porównawczych (tutaj wciąż paradygmatem jest postać szamana syberyjskiego, por. np. 5). Podobnie, jak w przypadku badania najbardziej pierwotnych form szamanizmu, pozostają tylko hipotezy (por. np. 6), które często ciężko poddać rzetelnej weryfikacji.

Literatura cytowana:

Drzewo sięgające nieba (1996) ułożył i skomentował Wiesław Bator. NOMOS, Kraków.
Nawrocki, A. (1988) Szamanizm i Węgrzy, Iskry.
Kürti, L. (2000) The Way of the Táltos: A Critical Reassessment of a Religious – Magical Specialist. [w:] SMS III, ss. 89 – 114.
op. cit.
Szyjewski, A. (2005) Szamanizm. Wyd. WAM, Kraków.
Clottes, J, Lewis-Williams, D. (2009) Prehistoryczni szamani. Trans i magia w zdobionych grotach. Wyd. UW, Warszawa.

Bębniący szaman:

Kamłanie mongolskiego szamana:

Gendos, którego występ można obejrzeć w Polsce:

Białoruskie śpiewy

2011-09-26T22:51:00.003+02:00

Wspominając tegoroczny festiwal Rozstaje przypomniał mi się koncert Nasty Niakrasavej (zob. Do korowaja). Oczekując jednocześnie nowego albumu projektu Macieja Szajkowskiego R.U.T.A. (zob. Ludomania), który powstaje właśnie przy udziale Nasty, postanowiłem dodać do Zalmoxisa dwie piękne pieśni białoruskie w jej wykonaniu.

Nasta Niakrasava (nagrania autora, Rozstaje 2011):

A oto nowy, wschodni utwór projektu R.U.T.A.:

Grażda

2011-09-06T23:38:00.001+02:00

Tym razem nie będzie o mitologii. Albo inaczej - mitologia będzie w tle. Będzie w domyśle, jako system wierzeń i przekonań ludzi, którzy na długo zachowali ją w sercach; głęboko w Karpatach.

Ponownie powracam do Hucułów (wcześniej już pisałem o nich w rozdziale Cienie zapomnianych przodków). Tym razem jednak znów z bardziej osobistą refleksją. Hucułowie fascynują, przyciągają. Zdobnictwo ich strojów jest wyjątkowe, tworzą piękne pisanki; wzory wyryte na drewnianych i skórzanych przedmiotach są niezwykłe. To, co jednak ujmuje mnie najbardziej w Huculszczyźnie, to grażda.

Grażda, widok z zewnątrz, skansen pod Haliczem, fot. autora.

Czym jest zatem grażda? To forma architektoniczna. To typ zabudowy charakterystyczny dla Hucułów właśnie. Grażda stanowi warowne schronienie. Jest to obronne dworzyszcze, które chroni dobytek i życie gospodarzy. Grażda to labirynt, w którym toczyło się rodzinne i gospodarskie życie. Swą formą – zamkniętą przestrzenią chronioną wysokim parkanem – grażda ewokuje poczucie bezpieczeństwa i zakorzenienia.

Stanisław Vincenz w Prawdzie starowieku (1) tak opisywał grażdę:

„Szczególnie obronne, nawet warowne były chaty dawne, zwane grażdami. Widocznie budownictwo grażdowe istniało od dawna i trwało wcale długo. Bo umiejętność zwierania i spajania budynków znalazła osobliwy wyraz w mistrzostwie dachów, daszków, skrzydeł dranicowych i wieżyc. Nowe chaty igrają światłem i jasnością, lecz grażdy nie wyłącznie bywały surowe i poważne. Jak misterne kołyski swych rodów lubowały się w różnych skrytkach i zakątkach. W grze cieni i mroku. Im dalej od świata, im bardziej własne światło, im bardziej grażda jest jakby dalszym ciągiem rzeźbionej jaskini, tym bardziej swoja jej dola (…) Bywają grażdy obszerne i malutkie, w szczegółach styl ich nieco samowolny. Każda nieco inna, ale zasada ta sama, że po obu stronach chaty otacza je tabor zabudowań gospodarczych z dachami niższymi od chat a spadającymi na zewnątrz. Tu i tam, gdzie tylko zdołają się wepchnąć, tulą się do nasady chaty, a wybiegają poza nią. Stąd skrzydła te zowią się przytuły. Zwarcie, szczelnie, nierozerwalnie jak rodzina dachów, jak czubate a harde pisklęta garną się do swej wielkiej kwoki dachy przybudówek (…) Szeregi budynków otaczają się palisadami krytymi przez strome daszki, co spadają na obie strony, a pod daszkiem kryją się w palisadzie otwory jak małe okienka, dzięki nim palisada ma wygląd strzelnicy i niejednokrotnie bywała strzelnicą. W środku palisady góruje nad nią brama dla obrony i dla wypadu”.

Wnętrze grażdy, fot. autora.

Tak chciałoby się zamknąć w przestrzeni grażdy: bezpiecznej, warownej, swojskiej! Przestrzeń taka, jak żadna inna przywołuje skojarzenie gniazda rodzinnego, warownego gródka, siedziby rodu. Grażda daje zakorzenienie, którego brak w obecnej przestrzeni architektonicznej i urbanistycznej!

Wewnątrz grażdy, fot. autora.

Literatura:

1 Vincenz, St. (2002) Na wysokiej połoninie. Prawda starowieku. Wyd. Pogranicze, Sejny, ss. 50 - 51

Huculszczyzna obecnie, okiem kamery:

Wierzenia Prasłowian - nota metodologiczna

2011-08-27T10:45:00.008+02:00

Od jakiegoś czasu, na łamach Zalmoxisa toczy się dyskusja związana z książką Jakuba Zieliny Wierzenia Prasłowian (1). Ostatnie komentarze do rozdziału Wierzenia Prasłowian – komentarze zachęciły mnie do podjęcia tematu jeszcze raz.

Bilibin - Żar-ptak, motyw z baśni

Chociaż brakuje mi wykształcenia historycznego, czy religioznawczego, wydaje mi się, że odebrałem dość dobre wykształcenie w zakresie warsztatu pisarskiego. W tej kwestii wdzięczny jestem głównie dr hab. Markowi Drwiędze (Instytut Filozofii UJ), który przez krótki czas był moim naukowym opiekunem. Podczas zdobywania wykształcenia w Instytucie Psychologii, czy też Instytucie Filozofii, nauczono mnie przede wszystkim, że każda myśl musi w pracy naukowej mieć swoje usprawiedliwienie, uzasadnienie, czy uargumentowanie. W żadnej pracy naukowej nie można iść na skróty. W tej kwestii nie wystarczają przypisy. Nie wystarczy powołać się na jakąś publikację z nadzieją, że to załatwi sprawę. Może być raczej odwrotnie. Wybitny autor może napisać tekst, który bez żadnego przypisu obroni się, dzięki swojej przejrzystości, konsekwencji wywodu i sile argumentów. Tak przynajmniej jest w filozofii. Pewnie trudniej o to w naukach społecznych, gdzie liczy się autorytet badania. Zapewne podobnie jest również w historii – tu liczą się źródła. To tyle w zakresie usprawiedliwienia podjęcia przeze mnie tego wątku.

Jeżeli chodzi o moje poglądy na temat zajmowania się mitologią, czy rekonstrukcją dawnych wierzeń, pisałem już o tym w rozdziale Folklor a historia. Również mnie fascynuje trwanie struktur myślenia. Również mnie fascynuje istnienie zabytków w etnografii. Jeżeli chodzi o struktury należy jednak bardzo uważać o czym się pisze. Struktura jest bowiem idealizacją naukową! Strukturalizm to pewna metodologia. Trzeba pamiętać, że struktura to pewna rama teoretyczna, która upraszcza badane zjawisko. Drżyjcie fakty! Oczywiście czysty fakt to też mit! Już dość dawno filozofowie nauki uzasadnili pogląd, że każdy „fakt” jest teoretycznie obciążony. Nie ma zatem czystych faktów, tak jak nie ma bezzałożeniowego myślenia o świecie i patrzenia na niego (w epistemologii jasno sprawę postawił Kant, a ciekawie, biologicznie uzasadniał jego wnioski później Konrad Lorenz). Zatem trójfunkcyjność Dumezila jest idealizacją podążającą po spirali uzasadnień. Badacz przeanalizował dostępne mu dane (oczywiście nigdy czyste teoretycznie), stworzył schemat idealizujący i przyłożył go do innych danych, szukając potwierdzenia dla niego. Część danych ucieka jednak łatwej interpretacji wg tego szablonu. Ale jeżeli badacz popadł w furor interpretativus, to nic mu nie jest straszne: drżyjcie fakty! I tak znajdzie się sposób na przycięcie danych do schematu. Nie jest to jednak dobra robota naukowa; trzeba ją koniecznie przedyskutować. Trochę inaczej sprawa wygląda, jeżeli traktuje się struktury, jako realne byty. To już jest wniosek antropologiczny, albo psychologiczny. Wówczas status struktury jest podobny do statusu archetypu w rozumieniu Junga, może też Eliadego. Można zatem powiedzieć, że mózgi ludzkie funkcjonują wg pewnych strukturalnych prawideł. Oczywiście traktowanie struktur, jako realnie istniejących, może uzasadniać pewną metodologię, ale należy pamiętać skąd wychodzi dana linia argumentacyjna.

Bilibin, Alkonost

Po cóż to piszę? Piszę o tym by uzasadnić twierdzenie, że w odwoływaniu się do struktur, trzeba być ostrożnym. Oczywiście podzielam pogląd Pana Jakuba Zieliny, że porządek strukturalny może zostać utrwalony w zwyczajach i obrzędach (itd.) przez wieki. Inną jednak sprawą jest, czy przekaz, na który się powołujemy jest wiarygodny. Jeżeli jest wiarygodny i można to uargumentować, można tam szukać interesujących danych. Pamiętać jednak należy, że żadne ze źródeł nie jest wolne od obciążenia teoretycznego (czyli np. swoistej perspektywy autora). Pomimo tego, że Pan Jakub Zielina jasno wyraził się we wstępie do swojej książki na temat metody i swojego sposobu myślenia, w jego praktyce pisarskiej zapanował – mam wrażenie – chaos. Wiele wniosków i argumentów pozostało tam bez jasnego uzasadnienia!

W dyskusji nad książką Wierzenia Prasłowian warto wyodrębnić dwie płaszczyzny. Pierwsza związana jest z badaniem. Chodzi tu o to, że można spierać się o interpretacje danych, albo wprowadzać nowe aby uargumentować swój pogląd. Jeżeli powrócić do kwestii Długosza, to wydaje się, że zabrakło w książce uzasadnienia dla niego. Uzasadnienia, które potwierdzałoby historyczną wartościowość tego źródła. Jeżeli bowiem uznać, że przekaz Długosza może odnosić się do żywych wciąż w jego czasach wierzeń, albo, że korzystał on ze starszych – wartościowych źródeł i nie narzucał swojej metodologicznej idealizacji w postaci kalek z mitologii grecko – rzymskiej (w formie, jaka mogła być mu znana), to w porządku – można uznać przekaz za wartościowy w kwestii szukania w nim danych na potwierdzenie, lub zaprzeczenie kolejnych hipotez. Wydaje się, że to, czego również brakuje w książce Pana Zieliny, to jasnego rozdziału, że ten wniosek to mamy dzięki metodzie porównawczej (z innymi religiami – jak skądinąd wiadomo, łatwo tu narzucać kalki, które fałszują obraz!!!), a inny wniosek pochodzi z badań nad baśniami, a te baśnie to swoją drogą przekazują jakieś inwarianty kulturowe (swoją drogą wydaje mi się, że akurat baśnie przekazują głównie inwarianty psychologiczne – jak pisali o tym De Vries, czy Bettelheim, a nie dane historyczne!!!), itd. Jeżeli nie ma takich rozróżnień, to powstaje coś, co ma strukturę worka na śmieci – zmieści się tam wszystko! Przypomnę tylko, jaką pracę wykonał np. Henryk Łowmiański (2) krytykując panteon Włodzimierza Wielkiego przekazany przez Powieść lat minionych. Można zgadzać się z jego wnioskami, albo nie. Nie można mu jednak zarzucić braku solidnej argumentacji!

Druga kwestia to sprawa praktyki pisarskiej, a w szczególności dbania o jasność wywodu. Wydaje mi się, że w książce Pana Zieliny od czasu do czasu pojawiają się wnioski, które rodzą podstawową konfuzję: dlaczego tak? Dla uzasadnienia podam tylko jeden fragment (w pewnym momencie lektury przestałem już zaznaczać te interesujące niejasności). Pan Jakub pisze (3, s. 26):

„Na Śląsku Cieszyńskim istnieje podobne podanie o trzech założycielach miasta: Bolku, Cieszku i Mieszku. Jeżeli nie jest ono dziewiętnastowiecznym falsyfikatem, to warto porównać imię Lech do imienia Bolek, etymologicznie bowiem oznaczają zasadniczo to samo – waleczność i wielkość. Imię Cieszka, eponimu miasta, nieodparcie łączy się z czasownikiem >cieszyć się<. Zatem imiona braci oznaczają odpowiednio >mężny<, >cieszący się< oraz >ślepy<, to z kolei może symbolizować grupy społeczne: mężnych wojowników, szczęśliwych wytwórców oraz ślepych mędrców czyli władców i kapłanów.”

To tylko jeden z wielu fragmentów, które mnie osobiście wprawiają w stan niezrozumienia. Nie wiem bowiem, czy imię Cieszka nieodparcie łączy się z czasownikiem cieszyć się. Nie jestem językoznawcą, a takiego właśnie uzasadnienia – językoznawczego (a nie na zasadzie skojarzenia) brakuje tu! Podobnie ze znaczeniem imienia Lech i Bolek (co do Bolka to łatwiejsza sprawa, bo kronikarz nam przekazał znaczenie – Bolesław = większa sława). Ostatni wniosek jest jednak najbardziej szokujący! Dlaczego bowiem wytwórcy mają być szczęśliwi, a mędrcy i kapłani ślepi? Nie rozumiem. Bo sprawiedliwość jest ślepa – jak się mawia - to tak się kojarzy, że mędrcy i kapłani są ślepi? A wytwórcy tak z natury się cieszą i są szczęśliwi? Hmm… cały ustęp wygląda na mocno naciągany. I cały ten ustęp wygląda na siłowe dopasowywanie schematu trójfunkcyjnego, do pewnego przekazu, co do którego wartości, nawet sam autor ma wątpliwości.

Moim zdaniem można się spierać co do tez stawianych w książce Pana Zieliny. I wówczas jest to rozmowa merytoryczna. Niestety jednak książka wydaje się być niedbale napisana, w pośpiechu i na skróty. Może powinna mieć jednak jakieś 300 stron samego tekstu, a nie tylko 120.

Literatura cytowana:

Zielina, J. (2011) Wierzenia Prasłowian, Wyd. Petrus, Kraków
Łowmiański, H. (1979) Religia Słowian i jej upadek. PWN, Warszawa.
Zielina, op.cit., s.26.

Autor o swojej książce:

Halicz

2011-08-24T11:49:00.004+02:00

Ten wpis będzie znów bardziej osobisty. Chciałbym tutaj krótko opowiedzieć o wyprawie do Halicza.

Kriłos, miecz i radło, pomnik ku czci dawnego Halicza; fot.autora

Rekonstrukcja fragmentu zamku halickiego; fot.autora

Halicz to obecnie niewielkie miasteczko w okolicy Iwano–Frankowska, dawnego Stanisławowa. Kiedyś było to jednak centrum księstwa halickiego, centrum Rusi Halickiej, której władca – Daniel (1201 - 1264), został jako jedyny z pośród książąt dzielnicowej Rusi, koronowany na króla!

Obecnie Halicz to małe, zadbane miasteczko. Na górze zamkowej leniwie wyleguje się zrekonstruowany fragment zamku, z epoki, kiedy to Halicz był już w Koronie Polskiej. Stary Halicz to jednak wieś Kriłos. Tam znajdują się resztki potężnych wałów obronnych. Tam znajduje się kurhan. Tam też znajduje się małe muzeum, do którego, jego opiekun, dumnie nas – gości z Polski, zaprosił, abyśmy nauczyli się czegoś o bogatej historii dawnego Halicza. Zapewniał nas również, co do tego, że siedzieli tam w dobie plemiennej Biali Chorwaci (straszny problem z tymi Chorwatami i wiele już atramentu za i przeciw nim wylano, ale nasz pan przewodnik, był pewien!). Opowiedział nam również, że kurhan zawierał w sobie – odkryty bodaj w latach 90-tych XX wieku, pochówek łodziowy z IX wieku. Zdecydowanie wareski. Podobno to, co zostało wykopane w kurhanie, znajduje się obecnie w muzeum w Iwano-Frankowsku. My dotarliśmy tam zbyt późno, by odwiedzić to muzeum (niestety marszrutka, którą jechaliśmy stanęła na drodze, po czym jedna z opon z hukiem pękła!). Obeszliśmy się smakiem.

I parę zdjęć, pro memoria.

Kurhan w Kriłosie; fot.autora

I fragment kolekcji zabytków - niezwykle ubogiej - tamtejszego muzeum:

Kamienne krzyżyki; fot.autora

Przykład tendencji estetycznej dominującej na Ukrainie - płaskorzeźby na bryle radła (posąg) odnoszące się zarówno do historycznych faktów, jak i narodowej, ludowej estetyki:

Płaskorzeźba na pomniku "Miecz i radło"; fot. autora

Wierzenia Prasłowian - komentarze

2011-08-17T00:46:00.001+02:00

Koziołek, rekonstrukcja i fot. autora, Trzcinica 2011.

Pozwolę sobie zacytować dwa komentarze, jakie Pan Jakub Zielina umieścił na łamach Zalmoxisa, odnośnie dwóch wcześniej publikowanych postów. Zdecydowałem się na takie rozwiązanie głównie ze względu na wartość komentarzy Pana Jakuba. Z drugiej strony chciałem je bardziej wyeksponować ponieważ mogą ujść uwadze czytelnika pozostawione tylko w formie komentarzy do postów.

Pierwszy komentarz dotyczy wpisu Wierzenia Prasłowian:

"Witam,
Miło mi, że moja książka została zauważona a tym bardziej, że toczy się wokół niej dyskusja. Chciałbym odpowiedzieć na przedstawione przez autora zastrzeżenia.
-Tak jak napisałem o wiarygodności źródła świadczy nie odległość w czasie od opisywanego faktu historycznego. Najważniejsze jest to, co w sobie przekaz zawiera. Struktury opisujące rzeczywistość potrafią nie zmieniać się przez tysiąclecia. Przedstawiając przykłady porządkuje je zgodnie z ich zbieżnością z rekonstruowanymi strukturami praindoeuropejskimi.
-Wiele atramentu przelano w kwestii panteonu Długosza. Myślę, że niepotrzebnie, ponieważ jest on stosunkowo wiarygodnym historykiem. Wątpliwości co do tego zasiał na dobre Aleksander Brukner, dla którego informacje Długosza pozostawały w sprzeczności z teorią ewolucjonizmu. Nie mając argumentów Brukner po prostu uznał, że Długosz polski panteon sobie zmyślił. W rzeczywistości można to powiedzieć o autorach wszystkich źródeł z owych czasów.
-Na podstawie teonimu Jessa, powstało już wiele spekulacji. Nie ma potrzeby wyważać otwartych drzwi. Niestety mamy za mało danych, żeby przyjąć którąś jako pewnik. Jeżeli zaufamy Długoszowi to Jessa odpowiada Perunowi, a ten został zrekonstruowany dość dokładnie..
-Przedstawiona przeze mnie teoria nie redukuje wcale panteonu do dwóch bóstw! Ja tylko wyróżniam dwa typy struktur: dwódzielną do której należał np. Swaróg i Marzanna oraz trójdzielną, którą najdoskonalej wydają się tworzyć Swarożyc, Perun i Weles - co zresztą nie jest odległe od tego co twierdzi A. Szyjewski. Nie zmienia to faktu, że mogła istnieć pewna liczba bóstw, która nie daje się ująć w ramy takich struktur - jednakże nie ma sensu na ich temat mówić, bo nie mamy sposobu na ich rekonstrukcję. Po drugie w obrębie danej kategorii istnieć mogło więcej niż jedno bóstwo - np. trudno powiedzieć czy Swarożyc i Daćbóg byli uznawani za tego samego boga. Faktem jest jednak, że obaj pasują do danego miejsca w strukturze. To samo można powiedzieć o Odysie i Hermesie albo Odynie i Loku. Nie trudno wyobrazić sobie sytuacje, gdy dwa pokrewne plemiona nazywają różnymi przydomkami tego samego boga, a potem, gdy wtórnie się jednoczą uznają istnienie dwóch odrębnych bogów. Albo gdy czyn boga staje się niezrozumiały i odrażający, zaczyna się go przypisywać boskiemu odpowiednikowi.
Wyraźnie trzeba zaznaczyć, że henoteizm - wiara w jednego niebiańskiego boga, ponad bogami - a właściwie w jakiś sposób jednoczący ich w sobie - jest znany w wielu religiach - choćby w myśli indyjskiej. Twórcą tej koncepcji wcale nie jest Platon - wręcz przeciwnie, filozof ten rozwinął jedynie pradawną koncepcję.
-Kwestia braku dobrej merytorycznej korekty wynika niestety z realiów panujących na rynku wydawniczym."

Drugi komentarz dotyczy wpisu Wierzenia Prasłowian - dyskusja:

"Witam,
Chciałbym dorzucić trzy grosze do dyskusji a w szczególności zdania >Gieysztor, jako jeden z pierwszych podnosi sprawę potrzeby ponownych badań przekazu Długosza<. Fakt – w Polsce autorytet Bruknera przez wiele lat oddziaływał na badaczy ale już w Rosji przekaz Długosza nigdy nie przestał być przedmiotem badań. Mogę powołać się na dwie pozycje. Pierwsza to Issledowanija w oblasti slowanskich drewnostiej (Wiaczesław Toporov, Włodzimierz Ivanov. Moskwa: Nauka 1974). Myślę, że ta pozycja jest jedną z najważniejszych prac na temat religii Słowian jakie powstały. Autorzy tworzą obraz słowiańskiego kosmosu, w którym Marzanna jest boginią identyfikowaną z ziemią. Druga to Jazicziestwo driewnych Slawian (Borys Rybakow:. Moskwa: Najka 1981). Tu badacz również analizuje obraz Marzanny i Dziewanny a także podaje bardzo dużo odniesień do folkloru jeżeli chodzi o boginię Lelę-Dzidzilelę. Autorzy wspominają co prawda Bruknera i jego >obalenie< panteonu Długosza, ale nie specjalnie się nim przejmują. A przecież obie prace powstały dekadę przed Mitologią Słowian Gieysztora."

Pogańskie idole, fot. autora, Trzcinica 2011.

Do korowaja

2011-07-27T22:35:00.000+02:00

Tym razem wpis będzie dość krótki. Dotyczyć ma tematu chleba. Temat ten podjąłem już wcześniej w rozdziale pt. Chleb nasz powszedni. Przytaczałem tam wyniki badań etnograficznych, które jasno dowodzą, że wypiek chleba był czynnością magiczną w kulturze ludowej Słowian. Można powiedzieć nawet mocniej, że proces pieczenia chleba miał coś w sobie z alchemicznej transsubstancjacji. W tym sensie wpisany był nie tylko w porządek kultury materialnej, ale przede wszystkim duchowej. A jako taki był integralną częścią ludowej koncepcji człowieka i jego światopoglądu.

Jak wspominałem w cytowanym już wpisie, pieczenie chleba było swoistym obrzędem. Obrzęd ten był obłożony licznymi zakazami i nakazami. Obrzędowi temu towarzyszył również śpiew. Chciałem tutaj uzupełnić moje rozważania o chlebie ilustracją muzyczną. Prezentuję więc na łamach Zalmoxisa białoruską pieśń ludową wykonywaną podczas przygotowywania korowaja. Pieśń tę wykonuje Nasta Niakrasava. Nagranie pochodzi z wczorajszego koncertu, który odbył się w ramach krakowskiego festiwalu Rozstaje.

Nasta Niakrasava, nagranie autora.

Wierzenia Prasłowian - dyskusja

2011-07-21T23:35:00.009+02:00

Dwa dni temu napisał do mnie wiadomość Kazimierz Perkowski. Jest to w zasadzie komentarz do poprzedniego wpisu pt. Wierzenia Prasłowian. Za jego zgodą publikuję ten cenny komentarz wraz z moją, krótką odpowiedzią.

Kazimierz Perkowski:

„Myślę, że Długosz zasługuje na poważne potraktowanie skoro mamy informację o żywych (!) obrzędach czy wierzeniach (jakie opisuje) jeszcze długo po nim. Choćby relacja Marcina z Urzędowa o Dziewannie (jak identyfikuje Kolankiewicz), relacja o łużyckiej bogini łowów Dziwicy (Kolberg, Podgórscy), albo ostatnim polskim – publicznym obrzędzie pogańskim Joście (do1906), który nawiązuje do Jessy/Jassy, tak etymologią, zgodnością z przekazem Długosza (ofiary, miejscowe legendy kołbielskie o niebiańskim wojsku itd.), jak i umiejscowieniem w roku obrzędowym (Koźmińczyk), czy wreszcie czczona w Chorwacji do dziś Królowa Ljelja. Z resztą i Gieysztor, jako jeden z pierwszych podnosi sprawę potrzeby ponownych badań przekazu Długosza wskazując poprawność Dziędzileli i Nyji. Szkoda, że nie znał, a może nie chciał znać, przekazu Koźmińczyka, o którym obecnie Bracha pisze, że nie ma dobrego powodu by uważać przekaz za zmyślony.

Swoje wrażenia na temat książki Jakuba Zieliny opisał także Grzegorz Niedzielski, autor również wydanej w tym roku Mitologii Plemion Prapolskich. Link do artykułu: http://www.bogowiepolscy.net/panteon-polan.html .

Artykuł ten ukazał się następnie w Tarace, gdzie wywiązała się bardzo ciekawa dyskusja z Wojtkiem Jóźwiakiem. Wszystko to zaowocowało naszym wspólnym projektem odnalezienia śladów Jessy. Prace trwają, łącznie z poszukiwaniem informatorów etnograficznych. Wyniki są już bardzo obiecujące, pojawią się publicznie w okolicach września.”

Qba:

„Co do Długosza – zupełnie nie przeczę wartościowości tego źródła; bardziej uderza mnie sposób, w jaki Pan Jakub Zielina napisał swoją książkę. Rozumiem, że to w pewien sposób ujęcie popularyzatorskie. Myślę jednak, że autor idzie w bardzo wielu miejscach na skróty i dla nie znającego tematyki czytelnika, może to być nieczytelne; a najpierw trzeba uzasadnić dlaczego Długosz jest wartościowym źródłem, potem można z niego korzystać.”

Wierzenia Prasłowian

2011-07-18T00:22:00.003+02:00

Kolejny raz chciałbym podzielić się na łamach Zalmoxisa kilkoma refleksjami dotyczącymi mojej lektury. Tym razem chodzi o książkę Jakuba Zielina Wierzenia Prasłowian. Książka została wydana w tym roku, więc jest świeżą pozycją wśród publikacji dotyczących wierzeń Słowian przedchrześcijańskich.

Pierwsza sprawa, która przykuwa uwagę, jest nieco marginalna. W książce roi się bowiem od literówek. Korektorzy - jeśli w ogóle takowi byli – nie popisali się! Jest to dość duże utrudnienie szczególnie jeśli ktoś nie jest obyty z tematem. Zniekształceniu, zepsuciu uległo bowiem wiele nazw mitologicznych i słów pochodzenia obcego. Dla czytelnika, który rozpoczyna swoje poszukiwania w temacie mitologii słowiańskiej, będzie to nie tylko utrudnienie, ale też źródło błędnej wiedzy.

Autor książki – niewątpliwie wielki erudyta – przez 120 stron epatuje wiedzą na temat mitologii i skojarzeniami, które mają stanowić poważną pracę komparatystyczną. Książka ma zapewne ambicje komparatystyczne, niestety sposób wykonania tej pracy, czasem aż nadto przypomina swobodne skojarzenia. Wiedzy i jej rozległości nie można jednak autorowi odmówić. Brakuje jednak warsztatu.

Zaletą książki jest na pewno ogromna ilość danych etnograficznych, które stanowią egzemplifikację tez autora. Znowu pojawia się tu jednak problem swobodnego asocjacjonizmu!

Czytając książkę ciężko jest też odróżnić wagę różnych danych, na które autor się powołuje. Wygląda na to, że traktuje on na równi zarówno dane porównawcze (z mitologii indyjskiej, germańskiej, greckiej etc.), z danymi etnograficznymi i historycznymi. W zakresie danych kronikarskich brak jednak znowu rozróżnienia pomiędzy późnymi kronikami a najbardziej wartościowymi, wczesnymi przekazami. Trudno w jednym rzędzie przecież stawiać Długosza razem z Helmoldem czy Saxo Gramatykiem!

Ostatnią wadą książki, może zresztą największą, jest specyficzna tendencja autora do sprowadzania całego – domniemanego – panteonu słowiańskiego do Swaroga i Marzanny. Osobiście „wychowałem” się na publikacjach Gieysztora i Szyjewskiego. Obaj autorzy swobodnie stosowali metodę porównawczą i chętnie sięgali w badaniu do danych etnograficznych. Obaj jednak autorzy stosowali jasną argumentację i wykazywali się rzetelnym warsztatem metodologicznym. Szczególnie widoczne jest to w przypadku książki Gieysztora opartej na teorii strukturalnej! Zarówno Gieysztor, jak i Szyjewski dali obraz skomplikowania hipotetycznego panteonu słowiańskiego, a jest tam wg nich dość tłoczno! Mieli za tym mocne argumenty oparte na solidnej wiedzy wynikającej z metody strukturalnej i badań porównawczych. Trudno wyobrazić sobie, że Swaróg, to i Trygław i Świętowit i Jarowit w jednym. Bóstwa te charakteryzują się czasem zupełnie innymi, sprzecznymi atrybutami. Trzeba by tu zastosować jakąś formę teorii mówiącej o stworzeniu świata z emanującej Jedni. To jednak myślenie raczej neoplatońskie, filozoficzne, a nie pogańskie! Bliżej temu do Pseudo – Dionizego Areopagity i Mikołaja z Kuzy (Bóg jako sprzeczność, jedność przeciwieństw), niż do myślenia „pogańskiego”!

Trudno mi książkę tą polecić, ale też ciężko odradzić. Pomimo wielu wad, może stać się ciekawą lekturą, dla obytego już w temacie czytelnika.

Tutaj natomiast można o książce jeszcze dalej poczytać: Wierzenia Prasłowian

"Z wnętrza chaty" Muzeum Wsi Kieleckiej, fot. autora.

Epika bohaterska

2011-07-03T16:16:00.001+02:00

Tematykę epiki heroicznej już wcześniej poruszałem na łamach Zalmoxisa (zob. wpis Słowo o wyprawie Igora, Junacy, wilkołaki i bohaterzy). Tym razem chciałbym właściwie tylko poprzeć pewne tezy, które wówczas tam wysunąłem. Pierwszą z nich jest teza o powszechności poezji epickiej w tradycji ludów indoirańskich, indoeuropejskich. Być może komponowanie poezji epickiej w ogóle jest cechą umysłowości tradycyjnej (a współcześnie zamieniło się w komponowanie wielotomowych opowieści, albo tworzenie eposów filmowych!). Drugą tezą, jaką wcześniej już wysunąłem, jest teza o sposobie wykonania eposu przez jego twórców / wykonawców. Chodzi tutaj o melorecytację. Trochę na ten temat było również we wcześniejszym wpisie Beowulf (zob. szczególnie ilustrację filmową!).

Tezę o oralnym (a nie pisanym) charakterze epiki heroicznej, oraz o wykonywaniu jej przy akompaniamencie muzyki udowadniało w pierwszej poł. XX wieku dwóch badaczy amerykańskich: Milman Parry i Albert Lord. Zajęli się oni badaniem żywej jeszcze wówczas tradycji epickiej Słowian południowych. Badając tradycyjną epikę bałkańską i sposób jej wykonania, wysunęli liczne hipotezy na temat epiki historycznej: homeryckiej i średniowiecznej. Jasper Griffin w swojej książęce o poematach homeryckich pisze:

„Wiele pracy włożono w naszym stuleciu w teorię, znaną przede wszystkim dzięki amerykańskiemu badaczowi Milmanowi Parry’emu (1902 – 1935), według której epika Homerowa jest >poezją ustną<. Wydaje się mało prawdopodobne, aby niektóre spośród specyficznych cech poematów charakteryzowały poezję pisaną. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do stale powtarzanych epitetów (…)” (1)

Pieśniarz używał zatem zestawu fraz, określeń i epitetów, które pozwalały mu na tworzenie nowych pieśni i poematów, jak i na ich zapamiętywanie. W tym sensie każdy pieśniarz był odtwórcą i twórcą zarazem. Używał tradycyjnych zwrotów znanych mu dzięki słuchaniu starszych pieśniarzy, ale jednocześnie sam uczył się komponować nowe pieśni. Charakterystyczne zwroty pozwalały mu zapamiętywać teksty o znacznych rozmiarach. Podczas badań terenowych Parry i Lord spotkali pieśniarza Avdo Međedovicia, którego nazwali swoim Homerem. Avdo – wytrawny pieśniarz – potrafił, przy akompaniamencie jednostrunowych gusli, śpiewać bardzo długo. Jedną pieśń śpiewał czasem wiele dni! (por. 2).

Współczesny bałkański pieśniarz

Można sobie wyobrazić, że również w średniowieczu, szczególnie wczesnym, przedchrześcijańskim (gdzie tradycja heroiczna była bardzo żywa) powszechni byli pieśniarze, którzy komponowali i opowiadali pieśni przy akompaniamencie instrumentów. Był więc może Beowulf recytowany przy dźwiękach liry (takiej jak np. znalezionej w Sutton Hoo). Na słowiańszczyźnie zaś opowieściom o czynach bohaterów może towarzyszyły gęśle. U Finów zaś opowieści o Väinämöinenie i innych bohaterach Kalevali wykonywano w towarzystwie kantele.

Bałkański instrument gusli

Literatura:

Griffin, J. (1999) Homer. Wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa, s. 27
Lord, A. B. (2010) Pieśniarz i jego opowieść. Wyd. UW, Warszawa.

Współczesny guślarz:

Ludomania

2011-06-12T14:17:00.002+02:00

Zjawiskiem dość charakterystycznym jest obecne zainteresowanie kulturą ludową: ludowością w ogóle, a szczególnie muzyką, liryką i demonologią ludową. Nie jest to oczywiście trend nowy w kulturze. Wystarczy przywołać to romantyczną, czy też młodopolską chłopomanię. Dużo w tej chłopomani jest i dzisiaj romantyzmu. Oczywiście dzięki XIX – wiecznemu zwróceniu się w stronę wsi w ogóle zabytki kultury ludowej i tradycyjnej przetrwały do dzisiaj. Trudno sobie wyobrazić, jak wyglądałaby współczesna etnografia bez swoich romantycznych początków. Być może istniałaby, jak teraz, jako nauka, ale zapewne bez wielu materiałów, które wraz z rewolucją przemysłową XIX wieku, ginęły z ogromną prędkością.

Obecnie fascynacje ludowością mają różne oblicze. Często jednak ograniczają się właśnie do uwypuklenia tego romantycznego sposobu patrzenia na świat tradycyjnej wsi. Fascynuje więc demonologia, sztuka, muzyka. Pozostaje jednak niepokój, że zapomnieniu ulega ciemna strona rzeczywistości wiejskiej. Chłop bowiem głodem przymierał, nie tylko na przednówku. Chłopa bowiem w rekrut brali! Słusznie pisze Aleksander Błachowski w swym podręczniku do „edukacji etnograficznej”:

„Z chwilą pojawienia się szlachty jako właścicieli ziemskich wieśniacza część narodu została totalnie oszukana przez współplemieńców. Prawo glebae adscripti pozbawiło ostatecznie chłopów podstawowych praw ludzkich. Dla umocnienia swojej dominacji nad zniewolonym chłopem odcięto go od oświaty i poddano edukacji proboszcza, naturalnego sprzymierzeńca właścicieli ziemi. Chłop był zmuszony wegetować w pewnej izolacji kulturowej, kontynuował więc archaiczne obrzędy, zwyczaje, wierzenia, zabiegi magiczne, zezwolono mu na stosowanie zwyczajowych praw rodzinnych. I na skutek determinant społeczno – gospodarczych oraz przywiązania do tradycji chłop stał się nosicielem najstarszych form polskiej, rodzimej kultury. W dużym stopniu tylko warunki bytowania jakie stworzono chłopom zmusiły ich do podtrzymania pierwotnego systemu samowystarczalności pod względem materialnym i duchowym.” (1)

Cytat ten wskazuje na podwójną kwalifikację zjawiska upośledzenia społeczno – gospodarczego chłopa. Z jednej strony odmówiono mu prawa do samostanowienia i poddano ogromnej presji ekonomicznej. Z drugiej zaś strony owo upośledzenie chłopstwa doprowadziło do zachowania wielu archaizmów, dzięki którym można rekonstruować dawny światoobraz, kulturę duchową, a czasem również materialną.

Początki tego zjawiska związane są pewnie z powstawaniem we wczesny średniowieczu silnych ośrodków władzy książęcej, a w konsekwencji tego, tworzenia się odrębnej klasy zawodowej wojowników: drużyny. Z przekazu Ibrahim ibn Jakuba wiadomo, że już Mieszko I utrzymywał profesjonalną drużynę. A na wojaków tych, ktoś musiał pracować! Proces rozwarstwiania się społecznego jest zatem dość wczesnym zjawiskiem w kształtowaniu się kultur narodowych. Dobrym tego przykładem jest zapis z kroniki Długosza odnoszący się do czasów Kazimierza Odnowiciela (XI wiek):

„Był bowiem od dawna ustalony zwyczaj w Polsce, że szlachta i rycerze w czasie przejazdów i podróży po Królestwie żądali od wieśniaków nie tylko siana, słomy, plew, ale zboża i innych środków żywności. W razie odmowy najeżdżali i burzyli domy i spichlerze, samowolnie zaspokajali swoje potrzeby i nie tylko wypasali, ale także wydeptywali grunty wieśniaków. Nadto szlachta i rycerze, chcąc załatwić swoje prywatne, nierzadko mało ważne sprawy, chwytali po wsiach i polach konie wieśniaków. Dosiadali ich sami, albo ich służba i szybkim, niezmordowanym pędem przebywali niekiedy wielkie połacie kraju. Następstwem tego, konie męczono lub osłabiano do tego stopnia, że już [nigdy] nie mogły odzyskać [dawnych] sił, a często nawet zajeżdżano na śmierć lub uprowadzano daleko, a czasem, jeśli były dobre i ładne, przywłaszczano sobie.” (cyt. za 2)

Ludomania, którą charakteryzuje się najczęściej zafascynowanie kulturą tradycyjną, chłopską jest o tyle niebezpieczna, że zapomina często o tej drugiej stronie życia wiejskiego. Potrzeba więc czasem otrzeźwienia i przypomnienia – jak czynił to niegdyś Wyspiański – że spokój wsi, to mit. Pod znoszeniem licznych obciążeń ekonomicznych i społecznych kryła się bowiem krzywda, a pod tą krzywdą – bunt.

W tym kontekście niezwykły jest projekt muzyczny R.U.T.A. Macieja Szajkowskiego. Wśród zalewu kolejnych wydawnictw muzycznych inspirowanych muzyką ludową, duchowością ludową, lub po prostu wykonywanych przy pomocy instrumentarium tradycyjnego, projekt ten jest czymś niezwykłym. R.U.T.A. – Pieśni buntu i niedoli XVI –XX wiek, pokazują bowiem właśnie tą drugą stronę życia wsi.

Literatura cytowana:

Błachowski, A. (2003) Etnografia. Ścieżki edukacji regionalnej. PTL, Lublin – Toruń, ss. 13 -14.
Wrzesiński, Sz. (2007) Potępieńcy średniowiecznej Europy. Wyd. ELGIS, Kraków, ss. 88 – 89.

Film o projekcie R.U.T.A.:

Utwór Z batogami:

Utwór Precz!:

Wyjaśnienie

2011-06-08T23:31:00.000+02:00

Ehh... Od dawna nic na łamach Zalmoxisa się nie pojawiło! Gdzie szukać usprawiedliwienia? Dużo obowiązków, dużo pracy, mało czasu na ważne lektury! Przede wszystkim jednak siły natury pokonały siły cywilizacji! Inaczej zaś można powiedzieć, że interwencja boska popsowała mi plany. Tak się chwilę temu stało, że - jak to mawiają na Śląsku - pierun dupnoł! Tak blisko, że aż internet wysiadł. Póki co awaria wydaje się opanowana. Pracy trochę mniej, a kolejny projekt teatralny z Biesiadą u Kraka już za mną. Jest zatem szansa na kolejnego posta - już niedługo. Jeżeli zatem ktoś zwykł był tu zaglądać regularnie - przepraszam za długie milczenie. Mam nadzieję, że niedługo pojawi się nowy materiał.

Cienie zapomnianych przodków

2011-05-08T09:42:00.003+02:00

Hucułowie to grupa ludności ruskiej (ukraińskiej) zamieszkująca Karpaty. Do grupy ruskich górali, oprócz Hucułów, należą również Bojkowie i Łemkowie. Charakterystyczną cechą ludności z wszystkich tych trzech grup jest to, że stanowią oni etniczny konglomerat, zarówno pod względem antropologicznym, jak też językowym. Górale karpaccy, zarówno ruscy, jak też inni – polscy, słowaccy, wołoscy, stanowili ludność względnie izolowaną od wpływów cywilizacyjnych, a mieszającą się głównie właśnie z innymi mieszkańcami Karpat, którzy częściowo – jako pasterze, prowadzili koczowniczy tryb życia. Stąd też kultura huculska mieści w sobie cechy i ruskie, i wołoskie, węgierskie, polskie, cygańskie, ormiańskie (i zapewne wiele innych!). Nie zmienia to jednak faktu, że górale ci przynależą do ukraińskiej (ruskiej) grupy językowej. Ich długa izolacja od wpływów silnie rozwijającej się cywilizacji przemysłowej spowodowała, że Huculi (jak też inni mieszkańcy Karpat) zachowali wiele archaizmów w swej kulturze.

Sprzedawczyni, w stroju huculskim, Kosmacz, 2011; fot. autora.

Kiedy pierwszy raz zacząłem myśleć o Hucułach? Trudno powiedzieć. Na pewno ich kulturę najpierw przybliżyła mi książka Pawła Zająca (1). Później czytałem opowieść podróżnika Michała Kruszona inspirowaną twórczością Stanisława Vincenza (2). Wreszcie był też świetny film Siergieja Paradżanowa z 1964 roku Тіні забутих предків (Cienie zapomnianych przodków), który w poetycki sposób pokazuje piękno huculskiego folkloru. Ostatecznie jednak Huculszczyznę trzeba było odwiedzić, posmakować jej i wsłuchać się w jej muzykę. To, co jest dodatkowo ujmującego w folklorze huculskim, to jego realność. To nie tylko świat zespołów folklorystycznych i domów kultury, ale to prawdziwi ludzie, którzy choć tradycyjne stroje wkładają już głównie od święta, to wciąż grają w domu swoją muzykę i śpiewają własne pieśni!

Skrzypek, Kosmacz, 2011, fot. autora.

Jedną z niezwykłych rzeczy w folklorze huculskim jest tendencja zdobnicza tych górali. Zdobili oni bowiem każdą używaną prze siebie rzecz, w piękny i wymyślny sposób. Pewną charakterystyczną cechą aktywności estetycznej (ale też obrzędowej) jest u Hucułów tradycja zdobienia jaj (pisania, tworzenia pisanek). Dopracowali oni swój styl pisania woskiem do perfekcji! Nie przypadkiem to właśnie w Kołomyi powstało muzeum pisanki, w którym można obejrzeć przykłady zdobienia jaj o nadzwyczajnych wzorach. Ciekawe, że Huculi zachowali też wierzenia, iż zaprzestanie pisania jaj, będzie oznaczało koniec świata (por. też Stworzenie świata po polsku). Pisanie jaj, podobnie jak zachowanie wielu innych tradycyjnych obrzędów i zwyczajów, miało być gwarantem istnienia świata (3). Można przypuszczać, że jest to echem archaicznego wierzenia związanego z mitem dotyczącym kosmicznego jaja, z którego miał wykluć się świat. Zresztą zaprzestanie pisania jaj spowodowałoby uwolnienie przykutego do skał Diabła, który miał zniszczyć świat. Diabła zna też karpacki i huculski folklor z opowieść o tworzeniu świata poprzez wspólną pracę, a później walkę z Bogiem (zobacz rozdziały Pieśń o stworzeniu świata). Zdaje się, że można widzieć w tych wierzeniach pozostałość przedchrześcijańskiego mitu o walce gromowładnego Peruna z Welesem, który zostaje ostatecznie przykuty do korzeni Drzewa Życia (lub Góry Kosmicznej). Uwalnianie się Welesa z oków związane byłoby z „wyrajaniem” się istot gadziego typu, ale też w ogóle z otwieraniem się ziemi i tworzeniem się życia po okresie zimy. Strażnikiem łańcucha jest kowal, który czuwa, aby Weles / Diabeł nie zerwał się zupełnie.

Muzeum Pisanki w Kołomyi, fot. autora.

Pozwolę tu sobie też zacytować długi fragment pracy Pawła Zająca. Tekst ten poświęcony jest zebraniu rekonstrukcji mitologii słowiańskiej właśnie w kontekście wierzeń huculskich:

„Jak wykazały próby rekonstrukcji mitologii Słowian dokonane przez radzieckich badaczy, pierwowzorem mitycznego konfliktu pomiędzy Bogiem i Diabłem na gruncie wschodniosłowiańskim był antagonizm dwóch bogów: Peruna i Welesa (Wołosa). Relacja pomiędzy tymi bóstwami wywodzi się z indoeuropejskiego mitu o pojedynku między Bogiem Gromu i Wężem/Smokiem. Przyczyną mitycznego konfliktu pomiędzy rywalami była w przypadku wschodnich Słowian chęć posiadania bydła.

Próby odtworzenia wizerunku Przeciwnika Gromowładcy oraz wyznaczenia mu domeny sugerują, iż najprawdopodobniej był bogiem zmarłych, skojarzonym ze sferą chtoniczną, płodnością, urodzajem, bogactwem. Przypisywano mu opiekę nad bydłem, nazywa się go >morskim bogiem< (co wiąże się z wyobrażeniem zaświatów umiejscawianych za morzem). Sferą mu przypisaną był również świat natury, dzika zwierzyna… „ (4)

Dalej, idąc za Uspienskim, Zając wywodzi od Welesa kult świętego Mikołaja. Kult tego świętego był zaś w ogóle w Karpatach, a też u Hucułów mocno obecny.

Huculskie pisanki, zbiór autora.

Niezależnie jednak od doszukiwania się w folklorze huculskim źródła do poznania przeszłości słowiańskich, folklor ten jest wart uwagi jako zjawisko swoiste, niezwykle barwne i bogate przecież.

Zdobienie jajka, fot. autora, Kosmacz, 2011.

Literatura:

1. Zając, P. (2004) O zaświatach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone” w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny. Zakład Wydawniczy „NOMOS”, Kraków.

2. Kruszona, M. (2010) Huculszczyzna. Opowieść kabalistyczna. Wyd. Zysk i S-ka, Poznań.

3. Zając, P. op. cit. ss. 184 – 185.

4. Ibidem, s. 124.

A oto próbki huculskiej muzyki:

Gra na sopiłce

Gra na cymbałach

Na skrzypcach

Na drumlach

I na dvojnici

Beowulf

2011-04-16T13:49:00.003+02:00

Beowulf. Staroangielski poemat bohaterski; albo epos, lub też pieśń heroiczno - elegijna, jak chciał tego Tolkien (1). Beowulf to utwór znany i nieznany jednocześnie. Znany jest z racji licznych adaptacji filmowych. Znany jest również z kilku parafraz pisanych. Słusznie jednak zapewne stwierdza tłumacz ostatniego wydania polskiego poematu, Robert Stiller, że wiele z tych parafraz jest wątpliwej jakości. A utwór ten, wydaje się, że godny jest jednak szczególnej uwagi.

Duńczycy, kadr z filmu Sturla Gunnarssona Beowulf i Grendel.

Powstał prawdopodobnie w VII – VIII wieku w środkowej Anglii. Opisuje jednak zdarzenia, które można lokować w realiach północnej Europy V – VI wieku. Jego tekst staroangielski znany jest z X wieku. Bohaterem opowieści jest Beowulf. Bohater ten wywodził się ze skandynawskiego królestwa Geatów (południowa Szwecja). Poemat opisuje jego zmagania z ogrem / trollem Grendlem, jego matką – potworzycą i – ostatecznie – ze smokiem (w pojedynku z nim bohater ginie). To główny temat tego utworu staroangielskiego. Jego treść jest jednak, najprawdopodobniej, kompilacją różnych historii rozgrywających się na styku starożytności i średniowiecza wśród Duńczyków, Szwedów, Geatów, Fryzów i Franków. Felix Genzmer pisze o tym następująco:

„Na Szwedzkim obszarze Geatów, dzisiaj zwanym Götland, około 500 roku istniała saga o wojaku imieniem Biulf., czyli wilk na pszczoły, grabieżca miodu, niedźwiedź. Połączyło się w niej wszystko, co wówczas opowiadano o tym bohaterze, któremu później Anglosasi nadali imię Beowulf. Jej główną treścią był szereg przygód bohatera. Dwie z nich zaczerpnięto z szeroko znanej baśni o synu niedźwiedzia.” (2)

Hrodgar i jego żona Wealtheo, kadr z filmu.

Zatem wersja anglosaska oparta jest na opowieści szwedzkiej o wojowniku – niedźwiedziu. Tradycja ta dodała do opowieści o Biulfie historię o Hrodgarze, duńskim władcy. Szczegółowe informacje na temat powiązań i splotu różnych historii, które przyczyniły się do powstania poematu, znaleźć można właśnie w eseju Genzmera. Tutaj chciałbym zwrócić uwagę na charakter i kontekst pojawienia się bohatera w poemacie. Imię jego odwołuje się do wilka (ulf, niem. Der Wolf), ale w istocie oznacza tyle, co niedźwiedź. Oba te zwierzęta zwyczajowo przypisywane były młodym wojownikom, bohaterem danej społeczności. Z innymi bohaterami pieśni heroicznych łączy Beowulfa również to, że pomimo małej – kilkunastoosobowej – drużyny, czynów bohaterskich dokonuje w istocie sam. Towarzyszy mu ostatecznie tylko jeden wierny wojownik (co jest typowe, dla kreacji bohatera epiki heroicznej). Porusza się też na granicach ojczystego kraju, szukając tam okazji do walki. Wątki te, łączą postać Beowulfa z innymi bohaterami pieśni heroicznych, oraz z wojownikami – wilkami, wojownikami – niedźwiedziami (por. O księciu wilkołaku).

Post ten nie służy do opisu, czym poemat Beowulf jest (na to brak mi kompetencji), ale do zachęty, do osobistej z nim przygody. Sama postać bohatera, jest pokrewna innym tego typu postaciom z epiki ludów germańskich, czy słowiańskich. Można oczywiście śledzić te strukturalne prawidłowości, ale byłaby to odtwórcza praca w stosunku do tego, co napisali już na ten temat Vladimir Propp, Joseph Campbell, czy – w Polsce – Jacek Banaszkiewicz. Pozwolę sobie na to, aby nie powtarzać się w tej kwestii. Ciekawym wątkiem (niejako pokrewnym w tym względzie ruskim bylinom) jest powiązanie w treści poematu wierzeń pogańskich i pogańskiego światopoglądu, ze wschodzącym dopiero – anglosaskim – chrześcijaństwem. Dlatego w poemacie, na co wskazuje wyraźnie Tolkien – Grendel i inne potwory wiązane są z kontekstem biblijnym. Dlatego też bohaterowie tak często zwracają się do Boga jedynego, itp. Nie zmienia to jednak faktu, że poemat zatrzymał i przekazał nam – współczesnym obraz starogermańskiego świata z całym jego pięknem, wrażliwością i heroizmem.

Piękno poematu, poza oczywiście innymi środkami poetyckimi, oddają charakterystyczne dla poezji skaldycznej kenningi, które łączą Beowulfa właśnie ze światem pogańskiej północy - a mniej - łacińskiej, chrześcijańskiej Anglii. Tolkien o kenningu pisze następująco:

„W tej kategorii (tj. środków poetyckich wiersza staroangielskiego – J.P.), nazywanej niekiedy islandzkim terminem kenning (opisanie), złożony wyraz przekazuje częściowy, a nieraz wyobrażony lub fantazyjny opis przedmiotu, którym poeci mogą się posługiwać zamiast jego zwykłej >nazwy<.” (3)

By dać wyraz pięknu tego poematu zacytuję tu jego fragment (wersy 26 - 52) w tłumaczeniu Roberata Stillera (sam autor tłumaczenia, któremu niestety czasem brakuje skromności, uważa go - zdaje się - za wręcz kongenialny!) opisujący pochówek łodziowy (pogański przecież!). We fragmencie tym użyty jest, częsty dla poezji skaldycznej, kenning nazywający władcę rozdawcą pierścieni. Oto ten fragment:

Aż odszedł Skyld o swoim czasie,

w pełni sił podany Panu w opiekę.

Znieśli go nad morze wezbrane

wierni przyjaciele, jak sam przykazał,

gdy słowem rządził, ostoja Skyldingów,

miły kraju włodarz, długo władający.

Stał w przystani krętodzioby statek

oblodzony, gotów odbić od lądu.

Ułożyli wodza ukochanego,

pierścieni rozdawcę, na piersi statku,

oparli o maszt, z nim ozdób mnóstwo

i dobra ogromne z odległych wypraw.

Nie słyszałem o statku, świetniej

w broń zasobnym i zbroję bitewną,

W miecze i pancerze. Na martwej piersi

drogie mienie kładli, co miało z nim

morzu oddane odpłynąć daleko.

Dali mu wcale nie mniej darów,

bogactwa u ludu, niż ci, co niegdyś,

na początku, samego puścili go

jako dziecko przez dzikie fale.

Zawiesili mu sztandar złocisty

ponad głową i ponieść dali

morzu po grzywaczach. Smutne ich serce,

duch w żałobie. I żaden prawdziwie

nie mógłby rzec mąż ani pod niebem,

ani w sali, kto ów skarb odebrał (4)

A oto fragment poematu, w pięknej choć anachronicznej formie (instrumenty i język poematu są współczesne):

I fragmenty recytacji w języku staorangielskim, przy akompaniamencie liry (kopia egzemplarza z Sutton Hoo; znalezisko instrumentu pochodzi z czasów opisywanych przez poemat):

i inny fragment tej recytacji:

Znalezisko liry z Sutton Hoo:

I rekonstrukcja instrumentu:

Literatura cytowana:

Tolkien, J.R.R (2010) Beowulf: potwory i krytycy [w:] Potwory i krytycy. Kraków.
Genzmer, F. (2010) Jak powstał Beowulf? [w:] Beowulf. Kraków, s. 239.
Tolkien, J.R.R (2010) O tłumaczeniu Beowulfa [w:] Potwory i krytycy. Kraków, s. 86.
Beowulf (2010), tłum. R. Stiller, Kraków, s. 12.

Chleb nasz powszedni

2011-04-09T12:08:00.002+02:00

Chleb. Najbardziej oczywisty „przedmiot codziennego użytku”. No właśnie, aż trudno się tak o chlebie wyrazić. Jest bowiem chleb rzeczą świętą. Przecież właśnie chlebem się tradycyjnie wita, przecież chlebem (opłatkiem) dzieli się w wigilię Bożego Narodzenia. Chlebowe figurki piecze się na Wielkanoc. Wielu ludzi bezrefleksyjnie i automatycznie szanuje chleb – boją się go wyrzucić, dbają o niego w kuchni, czynią znak krzyża przed jego zjedzeniem. Chleb nasz powszedni okazuje się być wyjątkową „rzeczą”.

Jedzenie oprócz dosłownego wymiaru ma również wymiar symboliczny. W pewnym sensie pisałem już o tym w rozdziale Historia jedzenia. Tam chodziło m.in. o kod strukturalny, na który zwrócił uwagę Lévi – Strauss. Szukając różnych prawideł strukturalnych zajął się również opozycją surowe – gotowane. Reguły gotowania miały więc wyrażać głębszy porządek, porządek nieświadomy, miały tworzyć znaczenie generowane przez strukturalne opozycje. Nieco innym przejawem symbolicznego wymiaru jedzenia jest znaczenie, które nadawano pożywieniu w poszczególnych kulturach. Jedzenie, konkretna potrawa, nabiera wówczas cech magicznych, staje się mediatorem pomiędzy światem ziemskim a pozaziemskim (boskim, duchowym). Jest więc miejscem zetknięcia się sacrum z profanum. Pożywienie w akcie ofiary przestaje być tylko pożywieniem, wchodzi w przestrzeń sakralną; jest nośnikiem prośby, darem dla bogów. Żertwa zmienia sytuację ofiarnika, pośredniczy w jego komunikacji ze sferą boską (por. 1).

Lévi – Strauss

Można powiedzieć, że w kulturze ludowej, tradycyjnej, każda czynność, każdy przedmiot, wpisane są w sakralny porządek rzeczywistości; w porządek mitologiczny i boski. Podobnie z pożywieniem. Chleb, jaja, kasza, mięso – każda z tych potraw mogła mieć wymiar symbolu, pełnić funkcję mediacyjną. Chciałbym tutaj zwrócić głównie uwagę na funkcję symboliczną chleba w kulturze Słowian. Jeden z najbardziej znanych przekazów dotyczących religii pogańskich Słowian dotyczy właśnie obrzędu związanego z kołaczem – świątecznym rodzajem chleba (zob. Folklor a historia). Wymiar obrzędowy kołacza, jako symbolu płodności i dobrobytu, oraz wróżby nowych plonów, zachował się właściwie do dziś w postaci święta Dożynek (choć obecne obchody są bladym wspomnieniem obrzędów dawnych). Kołacz, albo korowaj, pełni funkcję pieczywa obrzędowego w folklorze Słowian podczas wesela (zob. np 2, 3). Chleb pełnił ważną funkcję obrzędową praktycznie podczas każdego święta i wydarzenia: w obrzędzie Dziadów, podczas obrzędów agrarnych, wiosennych (na św. Jerzego), podczas Wielkiej Nocy, Bożego Narodzenia; podczas pogrzebu i wesela. Był też chleb wykorzystywany – jako substancja o specjalnych właściwościach – w magii miłosnej, płodnościowej, apotropeicznej. Również przyrządy służące wypiekowi chleba, jak też sam proces jego tworzenia, miały wymiar magiczny. Pieczenie chleba obłożone było licznymi nakazami i zakazami. Piec chlebowy, dzieża do rozrabiania ciasta, łopata chlebowa, były to przedmioty o wyjątkowym znaczeniu, prawie święte. Dzieżę, podobnie jak też sam chleb, trzymano w „świętym” kącie izby, tam gdzie ikony. Każda okazja wymagała też nieco innej formy pieczywa. Jednak najcenniejszym (w znaczeniu magicznym) pieczywem, było pieczywo przaśne – podpłomyki (najbardziej archaiczna forma pieczywa), albo też bułeczki i podpłomyki pieczone z resztek ciasta służącego do wypieku „zwykłego” chleba.

Figura kultowa z Powiercia, być może trzyma w rękach kołacz.

Irena i Krzysztof Kubiak tak podsumowują swoje badania na temat funkcji chleba w kulturze ludowej:

„Próbowaliśmy wykazać, że w wierzeniach tych (tj. ludowych – J.P.) chleb stanowi materię znajdującą się pomiędzy światem ludzkim, a światem boskim. Może ułatwić człowiekowi kontakty z istotami z tamtego świata i pojawia się zawsze w obrzędach, które przed tradycyjnie widzącym świat człowiekiem otwierały perspektywę kosmiczną” (4)

Wśród licznych właściwości chleba wymienili:

- z „zachowania” się i wyglądu chleba przed, podczas i po wypieku można wnioskować o pomyślności rodziny;

- chleb jest „siedzibą” dostatku i płodności, pobudza powstanie cech płodnościowych;

- chleb używany jest w działaniach inicjujących i finalizujących;

- ma funkcje pośredniczące pomiędzy światami (ludzkim vs boskim);

- używany jest we wróżbach otwierających perspektywę przyszłości;

- stosuje się go jako ofiarę dla przodków;

- odpędza on demony, jest silnym środkiem apotropeicznym;

- ma szerokie zastosowanie w lecznictwie;

- traktowany jest jak żywa istota (5).

Te etnograficzne dane częściowo bezpośrednio, a częściowo poprzez analogię do funkcjonowania innych pokarmów, potwierdzają dla okresu średniowiecza archeologia i historia. Krótkie podsumowanie danych archeologicznych, kronikarskich i analogii etnograficznych dla tych danych, dają w swej publikacji Hanna i Paweł Lis (rozdz. Rola pożywienia w kulturze ludowej, w: 6).

Podsumowując nieco temat chleba w kulturze tradycyjnej Słowian, można powiedzieć, że jego status wpisuje się w logikę sakralizacji i mitologizacji świata, która jest powszechna dla kultur tradycyjnych. Czy chleb zajmuje w tej logice miejsce wyjątkowe? Być może tak. Jest w końcu podstawowym pożywieniem większości ludzi: to chleb powszedni. Inną ważną sprawą jest psychologiczny wymiar chleba. Samo pieczenie, rośnięcie chleba w piecu przywołuje proces alchemiczny. Podobnie jak człowiek jest rodzajem pieca alchemicznego, tak piec chlebowy jest innym jego przykładem. Można powiedzieć zatem, że chleb jest produktem alchemicznym. Odnosząc się do myślenia gnostyckiego, psychologii Junga i Eliadego, można doszukiwać się w tym przedmiocie alchemicznym analogii do wewnętrznych, psychicznych przedmiotów alchemicznych związanych z życiem wewnętrznym człowieka. Różne funkcje magiczne pożywienia w ogóle, a chleba w szczególności, potwierdzają ten wymiar symboliczny chleba.

Literatura cytowana:

Hubert, H., Mauss, M. (1899 / 2005) Esej o naturze i funkcji ofiary. Zakład Wydawniczy „NOMOS”, Kraków.
Kubiak, I., Kubiak, K. (1981) Chleb w tradycji ludowej. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa.
Круковска, В. (2009) Українське весілля. Львiв, Эвроcвит.
Kubiak, I., Kubiak, K., s. 177.
Ibidem, ss. 161 -162.
Lis, H., Lis, P. (2009) Kuchnia Słowian. Kraków.

Wiślański Będzin?

2011-03-26T13:26:00.005+01:00

Tym razem będzie nieco bardziej osobiście. To taka wycieczka w przeszłość, w podwójnym znaczeniu. Z jednej strony chodzi o refleksję natury historycznej, z drugiej zaś, wspomnienia z mojej przeszłości. Chciałbym napisać parę uwag o miejscowości Będzin, której sięgają moje korzenie.

Będzin - zamek, początek XX wieku.

Będzin w pewnym sensie jest miejscem magicznym. To głównie z powodu gotyckiego zamku, który leniwie wyleguje się na wzgórzu nad Czarną Przemszą. Zamek został odbudowany, po drugiej wojnie światowej. Jego obecny kształt – kształt rekonstrukcji – odbiega nieco od znanej z ikonografii architektury czasów gotyckich. Niemniej jednak sam zamek porusza swym wyglądem. Poruszał też sto lat temu, wtedy, gdy był malowniczą ruiną. Jeden z bezpośrednich uczniów Freuda - Herman Nunberg, psychoanalityk żydowski polskiego pochodzenia, zapisał w swych wspomnieniach (Memories, Recollections, Ideas, Reflections, cyt. za 1):

„Urodziłem się w Będzinie. Miasteczko rozpościerało się w miejscu, które nazywano wówczas >zakątkiem trzech cesarzy<, ponieważ tutaj spotykały się granice Niemiec, Austrii i Rosji. Znajdowało się ono w tej części Polski, która przypadła Rosji po trzecim rozbiorze. Nad doliną, w której znajdowało się miasteczko wznosiły się ruiny starego zamku. Pamiętam jak ojciec brał mnie na spacery do tych ruin i pokazywał piękne widoki okolicy. Na temat zamku opowiadano wiele legend. Pobudzały one we mnie wiele fantazji, które stapiały się z moimi dziecięcymi fantazjami seksualnymi.”

Było to zapewne jakieś sto lat temu, może wcześniej. Góra zamkowa i sam zamek wciąż inspiruje. Również mnie…

Na górze zamkowej pierwszy gród, który tam zbudowano, powstał już w dobie plemiennej. Najstarsza warstwa kulturowa z okresu średniowiecza datowana jest na IX wiek. Wówczas był Będzin grodem dość dużym, jak na warunki Śląskie; dość małym, w porównaniu z wielkimi grodami plemiennymi małopolskich Wiślan. Piszę o tym ponieważ gród leżał na rubieżach Małopolski właśnie. Rzadko pamięta się, że w średniowieczu Małopolska rozciągała się aż do Bytomia! Bytom dopiero w XII wieku, za czasów Kazimierza Sprawiedliwego, przeszedł pod władztwo Piastów Śląskich. Można zatem przypuszczać, że Będzin leżał na rubieżach państwa Wiślan. Choć może wchodził jeszcze w skład jednego z plemion śląskich, np. przytaczanych przez Geografa Bawarskiego Lupiglaa, których nazwę starano się zrekonstruować w formie Głupie Głowy. Być może (?)

Fot. Zbigniew Bereszyński - grodzisko; zdjęcie pobrane ze strony http://www.it-jura.pl

Z tego pierwszego okresu w Będzinie znane są różne zabytki nawiązujące kulturowo do państwa wielkomorawskiego. Chodzi tu o ostrogę żelazną, ołowiane okucie końcówki pasa (z motywem roślinnym), żelazną przewleczkę z garnituru ostrogi, fragmenty mis typu śląskiego (zabytki można obejrzeć w Muzeum Zagłębia w Będzinie). Innym, zdaje się późniejszym nieco zabytkiem, jest żelazny zbrojnik, dla którego analogię można znaleźć pośród znalezisk zbrojników lamelkowych z Gotlandii.

Kolejna faza rozbudowy grodu przypadała na XI wiek. Wtedy wał grodowy przybrał największą w swej historii wielkość. Ta rozbudowa prawdopodobnie związana była z budową grodu wczesnopaństwowego. Jedna z legend łączy fakt założenia grodu w Będzinie z wojem o imieniu Będo (Będzimir). Miał on być spokrewniony z pierwszymi Piastami. Częściej przytacza się podania związane z lokacją miasta za Kazimierza Wielkiego, ale to późniejsze dużo czasy! Faktem jest natomiast, że nazwa Będzin wywodzi się wedle językoznawców od imienia Będzimir. Z drugiej zaś strony za pierwszych Piastów (Bolesław Chrobry?) w Będzinie powstał dość duży gród związany z powstawaniem państwa polskiego. Aleksandra Rogaczewska tą wczesną fazę historii miejscowości podsumowuje:

„Gród, założony w strategicznym miejscu, nad rzeką ograniczające od zachodu terytorium plemienne Wiślan, miał zapewne znaczenie jako strażnica zachodnich rubieży tych ziem. Drugim aspektem jego funkcjonowania musiała być kontrola nad przebiegającymi tędy ze wschodu na zachód szlakami handlowymi (…) I wreszcie dla miejscowych odłamów plemienia mógł być miejscem schronienia w razie nadejścia niebezpieczeństwa, jako że posiadał potężne umocnienia, a przestrzeń wewnątrz miała, jak wykazały badania, charakter refiugialny” (3)

Fot. Zbigniew Bereszyński - wał grodziska, zdjęcie pobrane ze strony http://www.it-jura.pl

Od czasów średniowiecza Będzin bardzo się zmienił. Kolejne prace inżynieryjne podjęte przy tworzeniu grodu, a potem zamku, bardzo przekształciły teren. Budowa powojennego miasta zupełnie zmieniła układ urbanistyczny sprzed wieków. Do dzisiaj natomiast można obejrzeć resztki wału, który rozciąga się w parku nad zamkiem.

Będzin gotycki, XVI - wieczna ilustracja.

Podobnie, jak dla Hermana Nunberga, Będzin był miejscem wyjścia, tak jest też dla mnie. Z Nunbergiem łączy mnie zainteresowanie psychoanalizą. A góra zamkowa z resztkami wału i gotyckim zamkiem, inspiruje do innych aktywności, pobudzając moje świadome i nieświadome fantazje!

Literatura cytowana:

Dybel, P. (2000) Urwane ścieżki. Przybyszewski – Freud – Lacan. Universitas, Kraków, s.22.
Rogaczewska, A. (2008) Archeologia pogranicza małopolsko – śląskiego w rejonie Będzina [w:] Będzin 1358 – 2008, t. II. Muzeum Zagłębia, Będzin, ss. 22 – 99.
Ibidem, s. 98.

Dziady a dziadowie nasi

2011-03-06T12:50:00.001+01:00

Poprzednio odnosiłem się do książki Adriana Mianeckiego z toruńskiego ośrodka folklorystyki (jeśli można się tak wyrazić). Tym razem również chciałbym odnieść się do książki badacza z tego ośrodka. Chodzi tu o Piotra Grochowskiego i jego książkę Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i pieśniach (1). Myślę, że książka jest cenna dla każdego, kto zainteresowany jest refleksją nad zwyczajami wsi polskiej przełomu XIX i XX wieku. Tutaj chciałbym jednak się odnieść do kilku ciekawych obserwacji autora książki związanej z genealogią pojęcia dziad.

Grochowski wskazuje na bardzo ciekawy związek, jaki zachodzi pomiędzy postaciami dziadów – żebraków, a dziadami – duszami. Pojęcie dziada w języku polskim ma kilka znaczeń. Jako pewien archaizm i anachronizm funkcjonuje ono w znaczeniu przodka. Dziadowie nasi, to nasi przodkowie. To samo znaczenie oddaje określanie dziadkiem człowieka starszego wiekiem, a w szczególności ojca matki lub ojca. Do tego samego obszaru znaczeniowego odnosi się nazwa Dziadów, obrzędu znanego głównie z terenów Słowian wschodnich, a rozsławianego w polskiej literaturze przez Mickiewicza. Warto przypomnieć, że jest to obrzęd zaduszny, podczas którego zapraszano na biesiadę dusze zmarłych i częstowano je specjalnie przygotowanym pożywieniem. Echem tego obrzędu jest zresztą prawosławny obyczaj ucztowania na grobach zmarłych. Innym znaczeniem pojęcia dziad, jest określanie w ten sposób ludzi biednych, schorowanych, żebrzących (co obecnie ma dość pejoratywne znaczenie). Grochowski wskazuje, że materiał folklorystyczny dość dobrze dokumentuje związek dziadów – dusz zmarłych i dziadów - żebraków właśnie w obszarze obrzędów zadusznych. Chodzi tu o zwyczaj zapraszania różnej biedoty i żebraków celem nakarmienia. W zamian za to nakarmieni i obdarowywani modlili się za dusze zmarłych. Chodziłoby tu zatem o przesunięcie znaczenia pojęcia dziad z dusz, na starych, żebrzących ludzi. Stąd zarówno jednych, jak i drugich zapraszano na obrzęd zaduszny i karmiono. Dziad - żebrak, będący na granicy życia i śmierci, będący poza gminą (jest on z reguły człowiekiem wędrującym) jest pośrednikiem pomiędzy światem żywych i zmarłych. Ciekawym w tym kontekście reliktem obyczajowym, jest krakowskie święto Rękawka (por. Śmierć). Jest to niewątpliwie relikt pogańskiego, wiosennego święta zadusznego. W czasie jego obchodów z Kopca Kraka (mogiły przecież!) zrzucano monety i pożywienie (w tym gotowane jaja – pisanki) biedocie krakowskiej.

Rękawka, rzucanie jadła biedocie.

Rzucanie jadła, Rękawka, rekonstrukcja.

Można powiedzieć, że obyczaj ten pozostaje w tym samym polu znaczeniowym, co obyczaj ucztowania na grobach zmarłych i karmienia żebraków – mediatorów pomiędzy żywymi i umarłymi! Święto Rękawka zachowało też inny ciekawy obyczaj pogrzebowy. Chodzi tu o pojedynki młodych na palcaty, tj. drewniane kije. Obyczaj ten, zdaje się, że odnosi się do zwyczaju walk urządzanych na cześć zmarłych. Dla udokumentowania tej tezy przywołać można analogię ze świata starożytnego. Religioznawca Hans – Peter Hasenfratz pisząc o walkach gladiatorów zauważa:

„Co łączy walki gladiatorów z religią? Po pierwsze wywodziły się one z etruskiego kultu umarłych. W kulturze etruskiej, w trakcie pogrzebów znaczących osób składano ofiary z ludzi; krew zabitych miała za zadanie przywracać po tamtej stronie, jako substancja życiodajna, siły zmarłego (rytuał odżywiania). Jeśli do śmierci ofiar dochodziło w wyniku zaaranżowanej walki wręcz w trakcie pochówku, wierzono, iż zmarły odnajduje dodatkową satysfakcję w takim widowisku. Malowidła na ścianach grobów pokazują obie formy: Tomba François w Vulvi (ofiary z jeńców wojennych), Tomba degli Auguri w Tarkwinii (walka postaci zamaskowanej podpisanej phersu, przedstawiającej demona śmierci, z bezbronną ofiarą, nie mającą żadnych szans na przeżycie). Wydaje się, że w 264 r. przed Chr. Rzymianie przejęli ten rytuał w formie pojedynku między jeńcami wyznaczonymi do roli ofiar przy grobie zmarłego.” (2)

Igrzyska pogrzebowe, Rękawka 2005, rekonstrukcja.

Można by zatem powiedzieć, że również w walkach zadusznych u Słowian chodziło o uczynienie z własnej krwi ofiary dla zmarłych. Ciekawym skądinąd obyczajem wielkanocnym są „walki” na jajka, tzw. bitki. Chodzi tu o zderzanie się gotowanymi jajami. Pokonuje się przeciwnika jeśli rozbije się skorupkę jego jaja. Być może (?) jest to również pozostałość, relikt po opisanych wcześniej walkach ofiarnych przy grobach zmarłych.

Wracając do postaci dziada, warte zacytowania są wnioski samego Grochowskiego na temat symbolicznego związku dziada – żebraka i dziada – przodka. Pisze on następująco:

„Wydaje się jednak, iż wędrownych żebraków traktowano nie tylko jako pośredników, ale wręcz w pewnym sensie utożsamiano ich ze zmarłymi. Świadczy o tym zarówno zbieżność nazw dziadów – przodków i dziadów – żebraków, jak i fakt traktowania tych ostatnich jako ważnych gości, co przejawiało się w obfitym karmieniu ich specjalnie na tę okazję przygotowanym świątecznym jedzeniem. Krótko mówiąc, wyobrażano sobie, że dziadowie – zmarli przybywają na dziady – obrzędy pod postacią dziadów – żebraków.” (3)

Dalej symbolicznych związków można szukać pomiędzy dziadami – przodkami, a dziadami – kolędnikami, tj. zamaskowanymi postaciami uczestniczącymi w obrzędach ludowych w okresie Godów i w okresie wielkanocnym. Jak pisałem już wcześniej zarówno Gody były czasem w kulturze ludowej, kiedy oczekiwano odwiedzin dusz przodków, jak i materiał historyczny poświadcza związek maskowania się, z obrzędami zadusznymi (Stworzenie świata, Świat na opak). Grochowski pisze o tym następująco:

„ …w przypadku dziadów noworocznych, śmigusowych i zapustnych (a także drabów) mamy najprawdopodobniej do czynienia z najbardziej pierwotną i podstawową formą obrzędów kolędniczych, w której dostrzec można echa archaicznych wyobrażeń dotyczących powrotu zmarłych i ich kluczowej roli jako opiekunów płodności i urodzaju.” (4)

Dziady śmigusowe.

I dalej:

„Widać wyraźnie, że przy kreowaniu postaci dziada w zespołach kolędniczych dążono do potęgowania mediacji, a zarazem eksponowania pierwiastków wegetacyjnych, co wydaje się zrozumiałe, gdy weźmiemy pod uwagę fakt, że kolędowanie nie było typowym obrzędem zadusznym, chodziło tu bowiem nie tyle o kult przodków, co o >wykorzystanie< ich do realizacji podstawowego celu, jakim było pobudzenie do życia pogrążonej w zimowym letargu przyrody.” (5)

Konkludując można zatem zauważyć, że postać żebraczą dziada łączą wyraźne związki znaczeniowe z kultem przodków. I zarówno widać to w obrzędach na cześć zmarłych (obrzędach zadusznych), jak i w obrzędach agrarnych (por. Antropologia teatru), gdzie oczekiwano wsparcia przodków. Skądinąd to wsparcie na co dzień zapewniał przecież opiekun gospodarstwa domowego, który zazwyczaj nosił nazwę domowego dziada! Czasem w skrócie: dziada, domowego etc. Wyobrażano go sobie właśnie jako postać, której rysy przypominały zmarłego przodka. Związek pomiędzy zmarłymi i światem żywych, był więc w tradycyjnej kulturze ludowej bardzo ścisły. Można z pewnością spodziewać się, że podobnie działo się w kulturze przedchrześcijańskiej i średniowiecznej.

Kolędnicy.

Literatura cytowana:

Grochowski, P. (2009) Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i pieśniach. Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.
Hasenfratz, H.- P. (2006) Religie świata starożytnego a chrześcijaństwo. Wyd. WAM, Kraków, ss.74 -75.
Grochowski, ibidem s.37.
op. cit. s. 86.
op. cit. ss. 91 - 92.

O pochodzeniu Słowian

2011-02-23T19:51:00.001+01:00

Rekonstrukcja zabudowań wczesnośredniowiecznych.

Krótko chciałbym wrócić jeszcze do poprzedniego wpisu pt. Stworzenie świata po polsku. Ustosunkowałem się tam negatywnie do opinii prof. Witolda Mańczaka opowiadającej się za autochtoniczną koncepcją pochodzenia Słowian, tj. teorią, że ich prasiedziby znajdowały się mniej więcej na terytorium obecnej Polski. Sam przychylam się raczej do poglądu mówiącego o wschodniej kolebce przodków Słowian, ale uznaję tu swoją zupełną niekompetencję w wyrażaniu jakichkolwiek twierdzeń w tej kwestii. Niemniej jednak prezentuję na łamach Zalmoxisa główne poglądy autochtoniczne Witolda Mańczaka, oraz parę innych referatów udostępnionych przez wspomnianego badacza w sieci:

Praojczyzna Słowian

A oto tekst samego prof. Mańczka:

Zachodnia praojczyzna Słowian

Osobiście dziwi mnie jednak ograniczenie się przez Witolda Mańczaka tylko do danych językowych i to głównie w perspektywie jego "statystycznej metody badawczej". Skądinąd metoda ta ma charakter metateoretyczny. Można ją zatem przyjmować a priorii, albo zadać pytanie: dlaczego uznać akurat zasadność tej metatezy (tj. w tym wypadku poglądu na temat słuszności metody badawczej polegającej na porównywaniu statystyczno - leksykalnym języków i badaniu przez to ich archaiczności)? Wydaje mi się, że to dość ograniczona perspektywa badawcza.

Tekst, który wydaje się wyważony, a jak się z jego lektury można dowiedzieć jest on sceptyczny co do tez Mańczaka, to tekst Hanny Popowskiej - Taborskiej; oto on:

Co językoznawca powiedzieć może o wczesnych dziejach Słowian

W chacie... ( Skansen wczesnośredniowieczny na Wolinie).

Stworzenie świata po polsku

2011-02-13T16:41:00.005+01:00

Ostatnio zakończyłem lekturę książki Adriana Mianeckiego Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku (por. też Ludowe kosmogonie a problem religii Słowian zachodnich). Książka to o tyle ciekawa, co kontrowersyjna. Dlatego chciałbym tu podzielić się kilkoma uwagami na jej temat.

Bardzo ciekawym wątkiem, którym zajmuje się autor, jest kwestia metodologii badań nad mitologią słowiańską. Wskazuje on, że zaniedbanymi źródłami dotychczas, były źródła etnograficzne. Mianecki zauważa słusznie, że jeśli chodzi o teksty historyczne, to raczej nie należy się spodziewać nowych danych. Nowe dane mogą napłynąć jedynie ze strony archeologii i właśnie etnografii. Warto zauważyć, że takie badanie podjął na gruncie polskim właśnie Ryszard Tomicki i Andrzej Szyjewski, a wcześniej badania takie przeprowadzali rosyjscy naukowcy: Uspienski, Toporov, Ivanow, Propp, aby ograniczyć się do kilku nazwisk. W tym kontekście Mianecki przytacza ciekawą obserwację, która jest właściwie analogiczna do tej, którą wcześniej uczyniłem na łamach Zalmoxisa (zob. Folklor a historia). Cytuje on zapis z IX wieku arabskiego pisarza Abū ‘Utmāna ‘Amra ibn Bakra:

„Twierdzili wobec mnie mężowie spośród Słowian, eunuchowie i niekastrowani, że wąż w ich kraju przychodzi do krów, owija się około ud krowy i jej kolan aż po ścięgna u racic, potem wyciąga swój przód ku sutkom jej wymienia i pożera sutkę, a krowa nie zdoła wydać głosu. Potem długo ssie mleko, a w miarę ssania [krowa] słabnie. A kiedy jest bliska zdechnięcia [wąż] opuszcza ją. Utrzymują oni, że [taka krowa] albo zdechnie, albo też pojawi się na jej wymieniu wielki bolak, trudny do wyleczenia.” (cyt. za 1)

Podobne wierzenia rejestrowali etnografowie na terenie Polski, Ukrainy i Białorusi tysiąc lat później! Fakt ten pokazuje, że folklor jest w stanie „zakonserwować” wiele wątków mitologicznych i obyczajowych sprzed setek lat. Dlatego badając dane etnograficzne można spodziewać się poszerzenia naszej wiedzy o mitologii i wierzeniach dawnych Słowian. Nie wystarczą tu zatem badania językoznawcze i porównawcze, które prowadzone były już od lat (por. 2). Dowodem poznawczego sukcesu takich hipotez niech będą choćby dywagacje Uspienskiego na temat kultu Świętego Mikołaja i postaci Welesa. Z Welesem łączą się również ciekawe wątki, wypływające z badań etnograficznych, dotyczące jego władztwa nad lasem i zwierzętami (por. Święta przyroda) i funkcją wiedźmaka, jako sfolkloryzowanego kapłana Welesa właśnie (por. O znachorach i wiedźmakach).

Innym, bardziej kontrowersyjnym wątkiem tekstu Mianeckiego, jest główny temat książki: stworzenie świata. Stawia on dwie tezy. Po pierwsze w folklorze polskim nie ma czystego, bez dających się łatwo znaleźć wpływów obcych, przekazu o tworzeniu świata przez dwóch bogów w akcie kosmogonicznej walki. Po drugie, zakładając za niejakim Witoldem Mańczakiem, że język polski jest najbardziej archaicznym z języków słowiańskich (a nawet indoeuropejskich), można powiedzieć, że tradycja polska, jest najstarszą pośród ogólnosłowiańskiej. Szczególnie ten drugi wniosek jest zastanawiający, a wręcz szokujący. Od dość dawna większość językoznawców, historyków i archeologów zgadza się, że Słowianie należą do ostatniej fali ludów indoeuropejskich, która masowo zasiedliła współczesne sobie tereny! Również w źródłach historycznych bez wątpliwości doszukać się można Słowian dopiero w ludach Antów i Sklawinów, którzy przybyli na tereny Cesarstwa Wschodniorzymskiego ze wschodu właśnie! Teza o tak znacznej archaiczności Polaków i ich języka wydaje się być mocno dyskusyjna. Niemniej jednak, Mianecki wyciąga stąd wniosek, że wszystkie teksty Słowian wschodnich i południowych mówiące o kosmogonicznej walce bogów to zapożyczenia ugrofińskie, bogomilskie, czy inne. Mitem pierwotnym dla Słowian, a szczególnie Polaków, mówiącym o powstaniu świata, miałaby być opowieść obudowana wokół mitologemu kosmicznego jaja. Mianeckiego widać nie dziwi, że Polacy zachowali tylko ten mit, a wszyscy inni Słowianie ratowali się pożyczkami ideologicznymi od innych ludów! Warto swoją drogą zauważyć, że większość tekstów o dwóch bogach walczących ze sobą pochodzi z terenów głównie Ukrainy, gdzie też najczęściej lokalizuje się najstarsze siedziby Słowian. Mianecki zapomina również o badaniach Tomickich, które też przytacza Szyjewski, związanych z symboliką polskich (!) wycinanek ludowych obrazujących dwa ptaki (dwóch bogów?). Choćby właśnie te wycinanki pokazują, że semiotyka polskiej kultury ludowej zna mitologem dwóch bogów – ptaków. Wydaje mi się, a zdaje się, że ten pogląd wyrażają również w swych publikacjach Tomiccy, Gieysztor, Szyjewski, iż wątek kosmogonii poprzez walkę dwóch bogów, jest oryginałem prasłowiańskim (por. Pieśń o stworzeniu świata, Kowale i alchemicy, Pierwszy człowiek). Oczywiście nie przeczy to występowaniu wątku kosmicznego jaja! Skądinąd wiadomo, z danych historycznych i archeologicznych, że jaja – pisanki odgrywały ważną rolę obrzędową (choć nie zawsze do końca wiadomo jaką!). A z Polski znane są przekazy wierzeń, że zakończenie ozdabiania jaj oznaczałoby koniec świata!

Pisanki wczesnośredniowieczne, muzeum w Łodzi; fot. za stroną bialczynski.wordpress.com

Wydaje się, że opisywana przeze mnie książka jest wartościowym i potrzebnym zbiorem rozważań na temat folkloru polskiego. Gdy jednak sięga po wyjaśnienia genetyczne, tyczące się przestrzeni historycznej, hipotezy autora nazbyt wykraczają poza przyjęte obecnie poglądy, a jednocześnie pomijają pewne – wydawać się może, w świetle dotychaczowych badań – oczywiste, dane.

Literatura cytowana:

Mianecki, A. (2010) Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku. Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń, s. 143.
Топоров, В. Н. Некоторые вопросы изучения славянской мифологии. [w:] Studia Mythologica Slavica, 1998, ss. 29 - 34.

Święta przyroda

2011-02-06T18:40:00.008+01:00

Słoneczny jeździec wg Iwana Bilibina

Jeden z pierwszych kronikarzy, który pisał o wierzeniach Słowian, Prokop z Cezarei, zaznaczał, że czczą oni pana całego świata – twórcę błyskawic, a prócz tego rzeki i różne duchy. W owym twórcy błyskawic można pewnie widzieć znanego z innych źródeł wschodniosłowiańskiego Peruna. Zapewne, na co wskazują choćby dane językoznawcze, Słowianie zachodni również czcili boga gromowładnego pod nazwą Pe(io)runa. Być może też, bóg ten tożsamy jest ze znanym z Pomorza i Połabia Świętowitem. Innym bogiem, który wydaje się mieć funkcję naczelną u Słowian jest Swaróg, bądź Swarożyc / Dadźbóg. Czasem tego pierwszego utożsamia się z boskim kowalem, drugiego zaś z bóstwem solarnym, Słońcem samym, dawcą różnych dóbr. Wydaje się jednak, że Swarożyc mógł być bogiem o pasywnej naturze, tj. być tzw. deus otiosus. Dane folklorystyczne sugerują, że niebo traktowane było przez lud, jako figura ojcowska, ziemia zaś, jako matka: Ty nebo otec, ty zemlija mat’ (1). Można powiedzieć zatem, że sfera nieba, to przestrzeń bóstw w typie perunowym oraz Słońca (Swarożyca?), tj. bóstw wojennych i darzących pomyślnością. Ziemia zaś jest domeną bóstw płodności. Chociaż warto przypomnieć, że opisane przez Sakso Gramatyka święto „dożynkowe” związane było z kultem Świętowita! Jednakże wydaje się, że w dużej mierze w funkcji trzeciej, agrarno – płodnościowej wg podziału Dumézila, można przede wszystkim umieścić w słowiańskim panteonie boginię – matkę, oraz Welesa / Wołosa. Kwestia kobiecego bóstwa w mitologii słowiańskiej jest dość problematyczna (zob. rozdział Problem kobiecego bóstwa). Kroniki kilkukrotnie przywołują fakt niesienia przez wojowników wieleckich wyobrażeń bogini. Zatem chodziłoby tu może o jakąś wojenną funkcję postaci kobiecej, może związaną ze śmiercią (?). Częściej jednak wskazuje się, że słowiańska bogini to postać w funkcji matczynej, płodzącej. Taką naturę miałaby mieć, wymieniana przez Powieść lat minionych, Mokosz (por. 2). Sięgając do danych etnograficznych i porównawczych (mitologia bałtyjska), można by określić tą boginię mianem Matka Wilgotna Ziemia - Mat’ Syraja Zemlja (3). Byłaby to zatem bogini o funkcji agrarnej, ale też być może matka wszystkiego, co żyje. Druga z postaci wcześniej wymienionych, o charakterze akwatycznym i chtonicznym, to Wołos. Wiele danych, zarówno historycznych, etnograficznych, językowych i porównawczych wskazuje, że byłby to bóg zaświatów i stadła domowego (bydła). Mirjam Mencej sugeruje, że Wołos mógłby być również panem dzikich zwierząt (4). W swoim artykule na temat południowosłowiańskich wierzeń ludowych związanych z Panem Wilków (Master of The Wolves) pisze:

“The basic common denominator of the beings of pagan origin who appear in the role of Master of the Wolves is their animal, wolf-like nature. It seems that Ivanov and Toporov are leaning towards the opinion that the Wild Beast had the appearance of a bear, but at the same time they also provide examples which indicate that this deity had the appearance of a wolf (or even a lion). In this they partially take the same sources into account as I have – for example eastern Slavic incantations against the danger of wolves and bears, although they primarily selected the original incantations which emphasize the danger of bears. They did not take into account the legends, beliefs and customs connected with the Master of the Wolves. The fact is that in some places in the incantations, bears appear as a danger which must be protected against; this is also true of one of the legends. However, in taking into consideration the entire body of materials about the Master of the Wolves, it seems that we must give the advantage to the image of the wolf. The possibility of the wolf and the bear appearing as allotropic beings can also be seen from examples given by Ivanov and Toporov. In the same way, the Lithuanian god of death, magic and the underworld and the protector of herds Velinas/Velnias, who is probably the Baltic god who corresponds to Veles/Volos, can take the appearance of a wolf. The forest spirit (Leši, Lisun, Polisun, the Lord of the Forest etc.), who often appears as the Master of the Wolves in the eastern Slavic tradition, similarly displays a parallel with the proto-Slavic god Veles/Volos: as shown by Uspenski, Leši is actually one of his successors. In some places Leši is called Volod’ka, i.e. by a name which in Uspenski’s opinion is derived from the name Volos (…).

The areas in which Veles/Volos, who was the god of the land of the dead and of livestock, had authority are also made clear by the basic characteristics of the majority of the saints who took the role of the Master of the Wolves – their role of patron saints of livestock and herdsmen and at the same time the role which they have upon death. This direct connection shows that the common core of the tradition of the Master of the Wolves even in the Christian layer actually corresponds to the core of the proto-Slavic belief in Veles/Volos. Moreover, other researchers have shown that some of these saints are the successors to the role of the pagan god of death and/or livestock. The fact that St. Nicholas appears as a Christian substitute for the god of death Veles/Volos in the eastern Slavic tradition in his functions in connection with death and the otherworld was demonstrated thoroughly by Uspenski in his book Filologičeskie raziskanija v oblasti slavjanskih drevnostej (Philological Research in the field of Slavic Antiquities). “

Można zatem powiedzieć, że Wołos był, z dużym prawdopodobieństwem również bogiem lasu, dzikich zwierząt. Wyrazem tego miałoby być powiązanie różnych istot leśnych z demonologii ludowej właśnie z postacią Wołosa. O ile więc Perun / Świętowit, Swaróg, Swarożyc / Dadźbóg to bóstwa sfery niebiańskiej i solarnej, wojennej, związane z techniką (kowalstwo, oręż), to Mokosz i Wołos byliby odpowiedzialni za świat przyrody, tej dzikiej, jak też udomowionej. Wniosek ten jest oczywiście tylko kruchą hipotezą. Można przecież przywołać tu fakt, że zwierzęciem czczonego w Radogoszczy Swarożyca (Radogosta) był dzik. Przedstawienie dzika (?) może też znalazło się w konstrukcji obwarowań Gniezna.

Belka w kształcie głowy dzika (?)

Dzik zatem, jako reprezentant dzikiej przyrody, byłby tu powiązany ze sferą solarną i wojenną(?). Z drugiej strony, jak pisałem wcześniej (zob. rozdział O księciu wilkołaku) przedstawienie smoka/żmija, które można wiązać z kultem Wołosa, wykorzystywane jest też w funkcji militarnej. Problemy te wskazują na brak możliwości jednoznacznego powiązania poszczególnych bóstw z funkcjami, na co wskazywał też Leszek Słupecki w kontekście religii skandynawskich wikingów. Każde uproszczenie w postaci schematu interpretacyjnego, jak np. schemat trójfunkcyjności Dumézila, należy traktować więc z ostrożnością, jako jedynie heurystykę i swego rodzaju redukcję.

Literatura cytowana:

1. Eckert, R. Eine Slawische und Baltische Erdgottheit. [w:] Studia Mythologica Slavica, 1999, ss. 207 – 218, s. 208.

2. Zob np. Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków; Zaroff, R. Organized Pagan Cult In Kielan Rus’. The Invention of Foregin Elite or Evolution of Local Tradition? [w:] Studia Mythologica Slavica, 1998, ss. 47 - 76. Gieysztor, A. (2006) Mitologia Słowian. Wyd. UW, Warszawa.

3. Eckert, R. ibidem.

4. Mencej, M. The Christian and Pre – Christian Conception of the Master of The Wolves [w:] EthnoAnthropoZoom, 2005.

Bogowie dawnych Słowian

2011-01-25T23:13:00.002+01:00

Świętowit ze Zbrucza

Ten krótki wpis znowu jest jedynie rekomendacją. Tym razem chciałbym polecić artykuł Romana Zaroffa Organized Pagan Cult In Kievan Rus’. The Invention of Foregin Elite or Evolution of Local Tradition? (Studia Mythologica Slavica). Jest to jeden z ciekawszych tekstów, jakie udało mi się znaleźć na temat mitologii Słowian. Łączy w sobie wyjątkową erudycję ze zwięzłością ujęcia. Przy czym jego lektura nie daje wrażenia jakiejś znacznej redukcji, czy uproszczenia. W pewnym sensie stanowi to świetne streszczenie i uzupełnienie książki Aleksandra Gieysztora o mitologii słowiańskiej, na którą zresztą Zaroff szeroko się powołuje. Zapraszam zatem do lektury!

Organized Pagan Cult In Kievan Rus’. The Invention of Foregin Elite or Evolution of Local Tradition?

Głowa idola (?) pogańskiego z Jankowa (obecnie kopia w muzeum archeologicznym w Poznaniu)

Scytowie i Pazyryk

2011-01-23T18:58:00.003+01:00

Scytyjski grzebień

Tym razem chciałbym polecić dwa filmy, które zostały umieszczone na blogu The Origin of the Indo-Europeans. Poświęcone są one scytyjskim znaleziskom z Ałtaju. Znaleziska te są wyjątkowe z różnych powodów. Po pierwsze pochodzą sprzed 2500 lat, po drugie zaś przyniosły ogromną wiedzę na temat życia materialnego i duchowego Scytów. Artefakty znalezione w kurhanach pokazują bowiem, jak wyglądali i ubierali się mieszkańcy znacznej części Europy wschodniej i Azji. Część z tych artefaktów odnosi się też do kultury duchowej. Sam fakt przygotowania ciał, tak by uległy konserwacji, wskazuje przecież na ważny aspekt wierzeń na temat życia pośmiertnego (1).

Ludność scytyjska ciekawa jest też w innym kontekście. Podobnie, jak Medowie, Persowie i Sarmaci, należy do ludności indoirańskiej. Historia tych ludów przeplatała się przyczyniając się do wzajemnych wpływów kulturowych. Być może właśnie od ludności scytyjskiej i sarmackiej pochodzą liczne w kulturze prasłowiańskiej iranizmy: zarówno w języku, jak też w religii. Jednym z pierwszych badaczy, który zwrócił uwagę na liczne iranizmy w językach słowiańskich był Kazimierz Moszyński (2). Niektórzy badacze dopatrywali się ścisłego wpływu kultury sarmackiej na Prasłowian. Przykładem jest tu Tadeusz Sulimirski, który w Serbach, Chorwatach, czy Antach widział zeslawizowane ludy sarmackie (3).

Scytyjski wojownik

Inną jeszcze ciekawostką jest kulturowa pozostałość po kulturze scyto – sarmackiej w postaci opowieści heroicznych. Chodzi tu o rozpowszechniony wśród wielu ludów Kaukazu Epos o Nartach (4). To właśnie ten zabytek etnograficzny powoduje, że starożytność scytyjsko – sarmacka nabiera zupełnie innego, bardziej żywego znaczenia. Niewątpliwie znajomość starożytności, jej kultury materialnej i duchowej, może ułatwić zrozumienie fenomenów innych epok historycznych.

Tatuaż z pochówku w Pazyryk

W języku polskim można znaleźć skrótowy opis znaleziska z Pazyryk, w starej już skądinąd książce Śladami dawnych kultur (5).

Scytyjski Łucznik

A oto wspomniane filmy:

Scythian Ice Maiden

The Tomb of the Scythian Prince

Literatura:

Reid, H. (2002) W poszukiwaniu nieśmiertelnych. PIW, Warszawa.
Moszyński, K. (1957) Pierwotny zasięg języka prasłowiańskiego. PAN, Wrocław – Kraków.
Sulimirski, T. (1979) Sarmaci. PIW, Warszawa.
Mieletinski, E. (2009) Pochodzenie eposu bohaterskiego. NOMOS, Kraków.
Rudienko, S. I. (1954) Skarby kurhanów Pazyryku. [w:] Śladami dawnych kultur. PWN, Warszawa.

Świat na opak

2011-01-16T13:54:00.004+01:00

Chciałbym się tym razem odnieść do zjawiska karnawału. Nie będę jednak opisywał szczegółowo tego zjawiska, ale raczej chciałbym uwypuklić jego genezę. Taką perspektywę przyjmuję, aby pokazać chrześcijański charakter karnawału, a przez to zanegować rzekomo pogańską proweniencję tego zjawiska. Ważne jest to głównie z tego powodu, że dość łatwo różne zjawiska, które kłócą się z przyjętymi stereotypami myślenia klasyfikuje się, podług właśnie tych stereotypów, czy też klisz i kalek poznawczych. Tak właśnie jest – przynajmniej częściowo – właśnie z karnawałem. Starsze opracowania tego zjawiska wiązały je łatwo z pogańskimi obrzędami solarnymi i agrarnymi. Próbowano wywodzić karnawał ze starożytnych Luperkaliów, Saturnaliów, czy też Bachanaliów. Chciałbym tu głównie podążyć za ujęciem Wojciecha Dudzika (1), który podkreśla, że zjawisko zabaw karnawałowych jest ściśle wplecione w kalendarz liturgiczny kościoła, a z drugiej strony, że brak jest jasnej ciągłości między wspomnianymi świętami antycznymi, a pojawieniem się karnawału.

Pieter Bruegel Starszy Walka karnawału z postem, 1559 rok

Sama nazwa pochodzi najpewniej z łaciny i nawiązuje do spożywania mięsa, a właściwie objadania się nim, przed Wielkim Postem. Dlatego właśnie karnawał właściwie początkowo wiązał się z wtorkiem przed Środą Popielcową. Później oczywiście ulegał wydłużeniu, ale jego kulminacja zawsze wiązała się z ostatnim tygodniem przed postem i zakazem jedzenia mięsa. W Polsce dla karnawału ukuto terminy: ostatki, zapusty, mięsopust, szczodraki, kusaki itp. Zapisy dotyczące tego zwyczaju dla Polski są dość późne i przypadają na XV wiek. W ogóle pierwsze wzmianki o tym zjawisku wiążą się z wczesnym średniowieczem. Pierwsza wzmianka zaś przypada na 965 rok i dotyczy Italii. Kolejne daty to 1094 rok dla Wenecji i 1142 rok dla Rzymu.

Karnawał zwyczajowo już określa się walką z postem lub też czasem, w którym świat postawiony jest na opak. Pierwsze określenie uwypukla jeszcze raz związek tego zjawiska z kalendarzem liturgicznym Kościoła. Drugie zaś określenie uwypukla przebieg i naturę obchodów karnawałowych. Chodziło tu więc o wywrócenie normalnego życia i porządku na opak. Wtedy stany społeczne równały się, można było wyrwać się spod represyjnych oków kultury: oddawać się grom, tańcom i amorom. Pomimo jednak pozornego chaosu, zabawa miała swoją wewnętrzną logikę i porządek. Zjawisko świata na opak związane jest również z obrzędami Święta Głupców, które znane jest już od czasów św. Augustyna. Święto to powiązane było z obchodami Bożego Narodzenia. Wówczas również porządek kościelny był stawiany na głowie. W średniowieczu odpowiednikiem tego rodzaju święta było misterium parodyjne (por. 2).

Personifikacja Karnawału

Trudno zgadywać, co w obyczajach karnawałowych miałoby być pogańskiego? Wiadomo, że obyczaje ludowe potrafią przez wiele wieków przechować stare wierzenia. Tak też mogło stać się z pewnymi wierzeniami antycznymi, które na nowo mogły wydobyć się na światło dzienne dzięki obchodom mięsopustu. Jednym z ciekawszych tropów jest tutaj kwestia zakładania w tym czasie masek. Jedna z pierwszych wzmianek dotycząca maskowania się w zapuście jest późna, dotyczy XIII wieku (chodzi o Wenecję). Wydaje się, że maski mogły wiązać się z kultem zmarłych. Taki przekaz, o maskowaniu się podczas święta zmarłych, podaje kronika Kosmas, dla wczesnośredniowiecznych i pogańskich Czechów. Swoją drogą sam okres Godów, był na słowiańszczyźnie często wiązany z kultem przodków (zob. rozdział Stworzenie świata). Z drugiej znowu strony etnografia poświadcza wiązanie okresu mięsopustu z dobieraniem się młodych w pary i słaniem swatów (3). Można zatem przypuszczać, że pewne stare, pogańskie wierzenia i zwyczaje wprzęgły się w karnawał, co jednak nie zmienia faktu, że samo zjawisko związane jest nierozerwalnie z okresem Wielkiego Postu. Sam natomiast charakter tego święta, wywrócenie na opak świata, błazenada, tańce i hulanki są bodaj wyrazem naturalnej dla człowieka tendencji do gromadnej zabawy i odreagowania represyjnego charakteru kultury oficjalnej, zanegowania porządku społecznego, władzy i zakazów obyczajowych. Jest to zatem wyraz tej strony człowieka, którą Johan Huizinga określił wyrażeniem homo ludens!

Personifikacja Postu

Istotę karnawału świetnie oddał krakowski Teatr Mumerus w przedstawieniu, opartym o historię namalowaną przez Pietera Brugela Starszego Walka karnawału z postem, które zostało stosownie do tego zatytułowane Święto głupców czyli Walka karnawału z postem (reżyseria i scenariusz Wiesław Hołdys).

Literatura cytowana:

Dudzik, W. (2005) Karnawały w kulturze. Wydawnictwo SIC!, Warszawa.
Jakobson, R. (1989) Średniowieczne parodyjne misterium (staroczeski Unguentarius). [w:] R. Jakobson, W poszukiwaniu istoty języka. T. 2. PIW, Warszawa, ss. 281 - 308.
Landowski, R. (2007) Dawnych obyczajów rok cały. Wydawnictwo „Bernardinum”, Pelplin.

O księciu wilkołaku

2011-01-09T14:26:00.002+01:00

Tym razem chciałbym powrócić do tematu zgromadzeń młodych wojowników, które często – jak podpowiada etnografia i historiografia – łączyły się ze zjawiskiem wilkołactwa. Temat ten poruszałem wcześniej w rozdziale pt. Junacy, wilkołaki i bohaterzy. Tym razem chciałbym odwołać się ponownie do książki Jacka Banaszkiewicza i jednej z wysuniętych tam hipotez. W rozdziale Od stolicy ku granicom – czyli od Rajgrodu do Żmigrodu książki na temat kroniki Wincentego Kadłubka (1) wysuwa on przypuszczenie, że Bolesław Krzywousty wraz z towarzyszącymi mu młodymi wojownikami tworzył rodzaj Männerbund–u: związku młodych wojowników, stojących na pograniczu państwa, ale też prawa, których więź miała charakter inicjacyjny. Banaszkiewicz zauważa, że Anonim Gall w swojej kronice opisuje wyprawy młodego Bolesława, zarówno te przed uzyskaniem pasa rycerskiego, jak i te po ceremonii, jako wyprawy charakterystyczne dla dzikich, mieszczących się na granicach prawa i porządku społecznego watah młodych wojowników. Te grupy junackie, charakterystyczne dla wielu tradycji kulturowych, miałyby mieć charakter inicjacyjny dla młodych. W grupach tych mieli oni udowodnić swoją chwackość, siłę, zręczność i odwagę. Członkowie tych stowarzyszeń, jak sugeruje wielu badaczy kwestii, mieli przebierać się w skóry zwierzęce. Folklorystyczną pozostałością tego zjawiska miałoby być wilkołactwo. Warto przypomnieć, że takimi wojownikami na granicy prawa i porządku społecznego byli również skandynawscy berserkir i úlfheðnar. Bano się ich, ale również nienawidzono za krzywdy, jakie czynili w okolicy (2).

Figurka szachowa przedstawiająca berserka, XIIw.

Również młodych junaków, herosów, którzy zazwyczaj stali na straży danej społeczności bano się gdy wpadali w gniew. Wystarczy tu wspomnieć Ilię Muromca, który często wchodził w konflikt z księciem Włodzimierzem, czy też bohatera irlandzkich opowieści heroicznych – Cuchulainna. Można zatem powiedzieć, że tych młodych i krewkich junaków bano się, ale jednocześnie podziwiano ich i wzywano w potrzebie. Te cechy łączą ich z wojownikami – wilkami, czy wojownikami - niedźwiedziami. To wyznacza ich graniczną pozycję wobec porządku społecznego, ale też kraju – macierzy. Zagrażali oni bowiem spokojowi wewnątrz kraju, ale równocześnie zajmowali się walkami z wrogiem na granicach kraju. Inną ciekawą w tym kontekście sprawą jest pewien angielski zabytek językowy. Język ten zachował określenie wolfshead (wilczogłowy) na określenie banity, kogoś stojącego poza prawem. Tym epitetem określano przecież słynnego Robina, banitę z Sherwood, który zarazem bronił ludu, jak i stał poza oficjalnym prawem. Wydaje się zatem, że młodzi wojownicy w różnych okresach historii, w różnych miejscach, łączyli się w groźne grupy przebrane za drapieżniki.

Banaszkiewicz odwołuje się do konkretnego miejsca w kronice Galla:

„Tak to początek rycerskiego zawodu Bolesława wymowną był dla chrześcijan zapowiedzią przyszłej jego zacności, a Pomorzanom jako niezawodny znak ich pogromu wielkiego napędził strachu (…) Bolesława zaś, który z nieliczną garstką później przybył, a śmiało ścigał swych wrogów aż do bram, nazwali >wilczym szczenięciem<.” (3)

Bolesław III wg Jana Matejki

Można oczywiście zastanawiać się, czy owo określenie wilcze szczenię jest odniesieniem do zwyczajowego, zapewne nieświadomego - w sensie psychologicznym - łączenia młodych wojowników z wilkami, czy figurą retoryczną mającą jedynie funkcje estetyczne. Podobne porównanie znajdujemy przecież też w Słowie o wyprawie Igora, gdzie wojownicy ruscy zostają przyrównani do wilków. Czy ma to głębszy wymiar symboliczny? Można tylko spekulować. Faktem jednak pozostaje, że rajdy po rubieżach księstwa polskiego drużyny Bolesława, zwanego przez późniejszą tradycję Krzywoustym, mają znamiona działań związku typu Männerbund. Podobnie liczebność jego drużyny – zwykle mała, oraz charakter jej walki – szybki, gwałtowny, bez przygotowania, wręcz szaleńczy czasami, mają znamiona junackiego wilkołactwa. Samo określenie – wilczy, ma tu podwójną konotację. Podobnie, jak wiele innych pojęć i zjawisk kultury tradycyjnej, zjawisko przemiany w wilka, drapieżne zwierzę, jest kwalifikowane ambiwalentnie. Jeżeli wściekłość wojownika obraca się przeciwko wrogom, jest to epitet pochlebny, jeśli zaś przeciwko własnej społeczności – chodzi tu o dzikość, nieopanowanie i barbarzyństwo. Podobnie ma się – na co również zwraca uwagę w tym samym tekście Banaszkiewicz – z pojęciem żmijowy. Epitet ten wiąże się z siłami destrukcji, groźnymi dla człowieka, które upostaciowione są przez Żmija / Smoka. Jeśli opisuje zagrożenie, mianem tym określa się zawsze wroga zewnętrznego. Może jednakże również określać własną siłę destrukcyjną, która stoi na straży własnych granic i bezpieczeństwa; stąd Żmijowe Wały w okolicach Kijowa, stąd – jak sugeruje Banaszkiewicz – graniczna lokalizacja miejscowości o nazwach typu Żmigród. Nawet przecież umieszczenie smoka na sztandarze wojennym ma raczej wspierać własną armię, zastraszać przeciwnika, niż podkreślać zagrożenie ze strony wroga. Okazuje się zatem, że zarówno żmijowość, jak i wilkołactwo ma charakter dwuznaczny, zależny od kontekstu.

Smok na tarczy wojownika normandzkiego, Tkanina z Bayeux XI - XIIw.

Niezależnie zatem czy określenie wilcze szczenię użyte przez kronikarza Galla wyraża głębsze, symboliczne znaczenie, czy też ma funkcję tylko estetyczną, sama działalność księcia polskiego Bolesława mieści się w tradycji junackiego związku męskiego o charakterze inicjacyjnym.

Wojownicy angielscy króla Harolda ze stanicą w kształcie smoka,

Tkanina z Bayeux XI - XIIw.

Literatura cytowana:

Banaszkiewicz, J. (2002) Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka. Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, ss. 340 – 442..
Malinowski, Ł. (2009) Berserkir i úlfheðnar w historii, mitach i legendach. Wydawnictwo NOMOS, Kraków.
Anonim tzw. Gall (1982) Kronika polska. Biblioteka Narodowa, Wrocław, ss.80 – 81.

Historia szaleństwa

2010-12-27T15:05:00.002+01:00

Michel Foucault w Historii szaleństwa próbował dokonać rekonstrukcji historii dyskursu zaburzeń psychicznych. Przedstawił on losy choroby psychicznej, jako przeplatanie się dyskursu Rozumu i Nierozumu. Rozum to klasyczny Logos. Nierozum, to ta część ekspresji ludzkiego ducha, która wymykała się aktualnemu standardowi rozumowości. Można powiedzieć, na co wskazuje sam Foucault, że dopiero psychoanaliza uczyniła wysiłek by zbliżyć oba dyskursy. Próbowała zrozumieć fenomeny Nierozumu. To owa cała psychopatologia życia codziennego. Psychoanaliza bowiem, jak podkreślał Ricoeur, to głównie badanie oscylacji sensu. Dlatego jej główne dzieło i kluczowe hasło to Traumdeutung: objaśnianie marzeń sennych. Pod owe marzenia senne równie dobrze można podstawić inne wytwory indywidualnego człowieka (mitologia indywidualna), jak też teksty folkloru, mitologii, religii, kultury.

Bosch: Leczenie głupoty

W średniowieczu, zanim jeszcze Rozum na dobre rozgościł się w kulturze, fenomeny szaleństwa były bliskie jego fenomenom. Paradygmatem racjonalności dla chrześcijańskiego średniowiecza była bowiem wiara widziana oczami neoplatoników, a później tomistów. W obszarze tego, co racjonalnie pojmowalne było również opętanie przez złego ducha, diabła. Dlatego też szaleńcy mogli mieć status grzesznych (choć i ci odstąpili od rozumnych prawideł wiary), lub świętych (podobno słynny Szymon Słupnik mógł być człowiekiem chorym; przypisuje się mu bowiem katatoniczną formę psychozy). Dopiero późne średniowiecze i renesans przyniosły zjawiska statku głupców (Narrenschiff) i wieży głupców (Narrenturm).

Narrenschiff

I wtedy zaczęły się praktyki wykluczania i usuwania szaleńców poza obręb „zdrowego” społeczeństwa. Można jednak ukuć takie prawidło: im dalej od przewrotu cywilizacyjnego, tym bliżej siebie zjawiska Nierozumu i Rozumu. Okazuje się bowiem, że wszędzie tam gdzie pozostawała tradycyjna wizja świata i człowieka, sięgająca wyobrażeń pogańskich, szaleństwo bliskie było świętości, albo opętania rozumianego, jako forma choroby. Tak jak ktoś mógł cierpieć z powodu gośćca, tak samo mógł być oczarowany. W kulturze ludowej zachowały się długo sposoby tłumaczenia problemów psychicznych poprzez fenomeny rzucania uroku, oczarowania, zasłuchania się, przestrachu, opętania przez złe duchy (1). Przez długie lata w Europie Zachodniej szaleńców i ludzi upośledzonych zamykano w miejscach odosobnienia. Na wschodzie zaś spełniali oni funkcję dziada wędrownego, głupka wioskowego – bożego głupca, lub jak zwali go Słowianie wschodni: jurodiwego (2). Co ważne, objawów szaleństwa nie traktowano jako wykroczeń przeciwko porządkowi, przeciwko Rozumowi. Była to chwilowa słabość, lub przypadłość zesłana przez siły wyższe, ale zawsze mieściła się w tym, co normalne. Powieść minionych lat opowiada pod datą 1019r, jak zmysły postradał książę Świętopełk, który uciekał z Rusi po przegranej z Jarosławem Mądrym:

„Pod wieczór zaś zwyciężył Jarosław, a Świętopełk zbiegł. I gdy uciekał, napadł go bies, i osłabły jego kości, nie mógł siedzieć na koniu i niesiono go na noszach. Uciekający z nim przynieśli go do Brześcia. On zaś mówił: >Uciekajcie ze mną, gonią za nami< I ni było nikogo, co by za nimi gonił, i uciekali z nim. On zaś w niemocy leżał i, zerwawszy się mówił: >Oto gonią, o, gonią, uciekajcie!< Nie mógł wytrwać na jednym miejscu i przebiegł przez ziemię lacką, ścigany Bożym gniewem; i przebiegłszy w pustynię między Lachami i Czechami, zakończył marnie żywot swój w tym miejscu.” (3)

Wydaje się, że – być może z powodu schorzenia somatycznego – Świętopełka zaczęły nachodzić urojenia prześladowcze. Dla kronikarza, rzecz chyba niejasna, schorzenie powodowane było karą boską za złamanie prawa społecznego (sprowadzenie Bolesława Chrobrego przeciwko bratu i krajanom), lub przez opętanie siłami biesowskimi. Zapewne łatwo było kronikarzowi przyznać, że bies jest tu tylko narzędziem w rękach Boga, ale zapewne nie przypadkowo wymienia tu właśnie biesa – postać z demonologii pogańskich Słowian.

Bies wg Bilibina

Mniej więcej w tym samym czasie w południowej i zachodniej Europie rozwijała się medycyna, której korzenie tkwiły jeszcze w starożytności (w dużej części przekazywanej przez medyków arabskich). Od wieku XI we Włoszech dominowała tzw. szkoła medyczna z Salerno. Pod wpływem jej idei znalazło się wiele medyków i mniszek „oświeconego” XII wieku, m.in. słynna Hildegarda z Bingen (1098 – 1179). Główną wówczas znaną i konceptualizowaną chorobą nerwową była histeria, której przyczyn już w starożytności doszukiwano się w wędrującej po ciele macicy. Inne problemy tłumaczono strukturą i ekonomią płynów cielesnych, które wyznaczały stan choroby, ale też podstawowe typy temperamentu: choleryczny, melancholiczny, sangwiniczny i flegmatyczny (4). Warto jednak pamiętać, że zarówno Hildegarda, jak też inni medycy tego czasu byli biegli w stosowaniu leczniczym różnych ziół. Być może dopomogła im w tym tradycja, przekazywana przez pokolenia wśród ludu. Wszak chrześcijaństwo Hildegardy nie było tym samym, które znane jest z kolejnych wieków, a na które ślad swój odcisnęła mocno Święta Inkwizycja. Mniszki Hildegardy w trakcie świąt przebierały się na biało i nosiły wianki z kwiatów! Jeszcze w XIII wieku w opactwach mogły powstać teksty takie, jak te które Carl Orff wybrał do swojego oratorium Carmina Burana. Te łacińskie, francuskie i bawarskie teksty opowiadają przecież o radości, miłości i seksie. Dopiero później cielesność i Nierozum zamknięto już całkowicie w celi grzechu i szaleństwa. Był to początek praktyk wykluczania, które zdominowały dyskurs seksualny i medyczny przez następne wieki. Tylko kultura ludowa częściowo zachowała otwartość dla zjawisk miłości, seksualności i psychicznego splątania.

Hildegarda z Bingen

Literatura cytowana:

Syryczyńska, G. (1996) Etiologia zaburzeń i chorób psychicznych oraz zapobieganie im według wierzeń słowiańskich. [w:] Nowiny Psychologiczne 4, ss. 47 – 63.
por. Libera, Z. (2003) Znachor w tradycjach ludowych i popularnych XIX – XX wieku. Tow. Przyjaciół Ossolineum.
Powieść minionych lat (1999) Bibliotek Narodowa, s. 113.
Mayer, J. G. (2010) Tajemnice sztuki medycznej średniowiecznych zakonnic. Wyd. WAM, Kraków.

Krak i Wiślanie

2010-12-12T12:14:00.002+01:00

Kopiec Kraka fot. M. Augustyn.

Historia plemienia Wiślan jest jedną z najbardziej intrygujących i zagadkowych. Jest tak być może dlatego, że plemię to – potencjalnie przynajmniej – było dość dużym organizmem politycznym, a jako takie, miało duży wpływ na kształtowanie się przyszłego państwa Polskiego. Nie przypadkiem ukuto później dwie nazwy: Wielkopolska i Małopolska. Nie przypadkowo zapewne, jeszcze we wczesnym średniowieczu, ośrodek państwa Piastów przeniósł się do Krakowa. Również w kształtującym się języku literackim, dialekt małopolski, odegrał ważną rolę. Niektórzy wskazują, że Kraków mógł być pierwszym ośrodkiem chrześcijaństwa na ziemiach polskich. Wiązałoby się to z przynależnością (domniemaną) plemienia Wiślan do Marchii Wielkomorawskiej, a później uzależnieniem (faktycznym) od Czech. Stąd poszukiwania na Wawelu pozostałości przedromańskiej architektury sakralnej. Swoją drogą, to właśnie w pracach na temat państwa morawskiego, najczęściej rozpatruje się kwestie związane z domniemanym państwem Wiślan.

Hipotetyczne rozmieszczenie plemion wg Geografa Bawarskiego

Wiadomości na temat Wiślan pochodzą z kilku – dosłownie – dokumentów. Chodzi tu o przekazy tzw. Geografa Bawarskiego i Alfreda Wielkiego, oba z IX wieku. Tam pojawiają się nazwy, które można interpretować, jako nazwę Wiślanie. Jest też słynny fragment z żywota św. Metodego, który mówi o księciu na Wiśle (dotyczy również realiów IX wieku). Pozwolę sobie go i ja zacytować:

„Był zaś w nim (tj. w Metodym – K. P.) także dar proroczy, tak że spełniało się wiele przepowiedni jego, z których jedną lub dwie opowiemy. Książę pogański, silny wielce, siedzący na Wiśle, urągał wiele chrześcijanom i krzywdy im wyrządzał. Posławszy zaś do niego (kazał mu) powiedzieć (Metody): Dobrze (będzie) dla ciebie, synu, ochrzcić się z własnej woli na swojej ziemi; abyś nie był przymusem ochrzczony w niewoli na ziemi cudzej; i będziesz mnie wspominał. Tak się też stało.” (1)

Josef Mathauser: Przybycie Cyryla i Metodego.

W dalszej partii tekstu, hagiograf, opisuje kolejne walki Morawian z poganami. Być może i tu idzie o jakieś plemiona lechickie? Jest to jednak fragment, który stał się podstawą dla tworzenia różnych hipotez na temat politycznej i wyznaniowej historii Wiślan. Jeżeli faktycznie Kraków znalazł się w zasięgu misji Cyryla i Metodego, to być może udziałem jego elit było zapoznanie się z pierwszymi dziełami religijno – filozoficznym, zapisanym w języku słowiańskim. Chodzi tu o przekłady pism chrześcijańskich, których dokonali bracia sołuńscy. Warto tu, swoją drogą, pamiętać, że Konstanty – Cyryl, któremu nadano przydomek Filozof, był jednym z oryginalniejszych postaci epoki. Jego wykształcenie filozoficzne, znajomość języków (znał pięć języków – grekę, łacinę, hebrajski, gocki i język słowian) i doświadczenie polityczne, stawia go w rzędzie najbardziej oświeconych osobistości wczesnego średniowiecza. Jego Progłas, wstęp do przekładu ewangelii, jest dziełem o dużym znaczeniu estetycznym i filozoficznym (2). Ów Progłas, kierowany był do wszystkich Słowian:

(…) uslyšite Slovĕni vsi,

(…)

Slyšite slovĕnьskь narodь vьsь.

Slyšite slovo ot Boga bo pride.

Slovo iže krьmitь duše celovečьskije.

Slovo ježe krepitь srdca i umy.

Slovo vьsa gotovaja Boga poznati. (cyt. za: 3)

Oczywiście pomysł o obecności myśli starocerkiewnej w Krakowie jest tylko daleko posuniętą dywagacją. Jednakże znowu kieruje uwagę na znaczenie Krakowa, dla kultury polskiego wczesnego średniowiecza.

Innym źródłem historycznym mówiącym o dziejach Krakowa jest Kronika Polska Wincentego Kadłubka (zm. 1223r). Jest to dzieło niezwykle kontrowersyjne, szczególnie jeśli chodzi o opis najdawniejszego okresu istnienia państwa polskiego. Ważne jest jednak, że odwołuje się ono do krakowskiej, być może wiślańskiej, tradycji dynastycznej. Tak jak kronika Galla Anonima związana jest z tradycją państwa Polan, tak początkowe partie tekstu Kadłubka odwołują się prawdopodobnie do tradycji wiślańskiej. Oczywiście trudno wskazać, jak opowieść mistrza Wincentego ma się do faktycznego biegu zdarzeń, obrazuje jednak – zapewne – dynastyczną opowieść kręgu krakowskiego. Opowieść tą kronikarz starał się powiązać z tradycją wielkopolską i historią powszechną, co spowodowało dodanie do kroniki fantastycznych opowieści o walkach Polaków z Aleksandrem Wielkim i Cezarem. Pierwsze partie tekstu Kadłubka wprowadzają do historii postać Kraka (Grakcha):

„Odtąd niejednego zaczęła brać oskoma na cząstkę panowania. Dlatego to Grakch, powracając z Karyntii, jako że miał dar wypowiadania głębokich myśli, zwołuje na wiec całą gromadę, twarze wszystkich ku sobie zwraca, wszystkich życzliwość pozyskuje, u wszystkich posłuszeństwo sobie jedna. (…) Wszyscy przeto pozdrawiają go jako króla. [A on] stanowi prawa, ogłasza ustawy.” (4)

Wiec - rekonstrukcja, Rękawka 2009, fot. M. Augustyn

W dalszej partii tekstu, można dowiedzieć się, jak dzięki Krakowi, gwałt i niesprawiedliwość, zamieniły się w ład i porządek. Wypada się tu zgodzić z sugestią Jacka Banaszkiewicza, że Krak, jawi się tu, jako heros pierwszofunkcyjny, fundujący prawo, ład i sprawiedliwość. To on zwołuje wiec, to on nadaje prawa. Banaszkiewicz, angażując swoją strukturalną i komparatystyczną aparaturę, widzi w imieniu Krak odniesienie do pojęcia krywuli (5). Owa krywula to nic innego niż zakrzywiona laska, która zarówno przez Słowian, jak też Bałtów, uznawana była za symbol sądowniczo – sakralny. Do XIX wieku, na wsi polskiej, była atrybutem sołtysa. Banaszkiewicz widzi więc zarówno w imieniu Krak, jak też w imionach innych fundatorów społeczno – cywilizacyjnych plemion słowiańskich: Kroka (Czesi) i Kija (Polanie kijowscy), symboliczne nazwanie funkcji pierwszej (wg Georgesa Dumézila). Porównanie tej hipotezy z tekstem kroniki łatwo nasuwa na myśl, że Krak, to ten, co przy pomocy kija – krywuli zwołuje wiec i jako znawca prawa (jak w tradycji islandzkiej), dokonuje sądów. Hipoteza ta w prosty sposób tłumaczyłaby symboliczny wymiar zapisu kroniki. Nie da się tego niestety powiedzieć na temat dalszych wywodów Banaszkiewicza, które dotyczą postaci Wandy. Hipotezy związane z tą postacią są już bardziej zawiłą (dyskusyjną) konstrukcją.

Dalsza partia kroniki Kadłubka powiada:

„Był bowiem w załomach pewnej skały okrutnie srogi potwór, którego niektórzy zwać zwykli całożercą. Żarłoczności jego każdego tygodnia według wyliczenia dnia należała się określona liczba bydła. Jeśliby go mieszkańcy nie dostarczyli, niby jakiś ofiar, to byliby przez potwora pokarani utratą tyluż głów ludzkich.” (6)

Potwór – smok zagraża zatem ładowi wprowadzonemu przez Kraka. Dlatego, jak podaje tekst dalej, dwaj synowie Kraka zabijają potwora poprzez podłożenie mu do jedzenia zapalonej siarki przykrytej bydlęcymi skórami. Fragment ten jest ciekawy z wielu powodów. W synach Kraka doszukać się można – jak sugeruje Banaszkiewicz - dioskurycznych bliźniąt. Można jednak popatrzyć na przedstawioną opowieść, jako na wyraz walki sił ziemno – wodnych z solarnymi. Pierwsze z nich symbolizowałby smok; drugie – ogień (zapalona siarka) i junacy, którzy stają do walki ze smokiem (jak w tekstach folkloru południowosłowiańskiego, gdzie ze smokami walczą zduchacze). Ciekawym wątkiem jest również motyw składania „ofiar” smokowi z bydła. Pamiętamy, że bydlęcym bogiem u Słowian był Weles / Wołos / Trygław, bóg sfery akwatyczno – chtonicznej. Ów potwór Kadłubka mieszka w pieczarze (czyli w norze). Być może zatem zapis historiografa, nie tylko nieświadomie realizuje prawidła strukturalne charakterystyczne dla ludów indoeuropejskich, ale odnosi się do faktycznego obrzędu pogańskiego. Istotą tego obrzędu byłoby składanie Wołosowi (Smokowi) w ofierze bydła, lub – jeśli trzeba byłoby go bardziej udobruchać – ludzi (!). Stąd lęk społeczności Kraka przed pożeraniem właśnie ludzi. Ostatecznie dopiero po śmierci potwora i dramacie bratobójstwa, na smoczej skale powstaje Kraków. Ścierwo potwora, pełniłoby więc tu formę ostatecznej ofiary zakładzinowej. Być może również śmierć jednego z braci – synów Kraka, ma wymiar ofiary dla sił podziemnych. Warto pamiętać, że często jako owej ofiary zakładzinowej używano u Słowian właśnie rogacizny. Sumując: władztwo i ustanowienie porządku społecznego możliwe było dzięki nadaniu prawa przez herosa pierszofunkcyjnego – Kraka, oraz poprzez odtworzenie kosmogonicznej walki sił perunowych z welesowymi, co możliwe było dzięki herosom – junakom (funkcja druga? motyw dioskuryczny sugeruje jednak związek również z funkcją trzecią), którzy pokonali potwora.

Josef Mathauser: Krok

Niezależnie od tego, czy Krak, jako założyciel grodu – Krakowa, istniał naprawdę i nadał imię miastu, czy też nie, bez wątpienia opowieść o nim przekazuje ważne wyobrażenie symboliczne. Chodzi tu o opowieść dynastyczną z kręgu małopolskiego, wiślańskiego. Oczywiście – jak sugerują prawa analizy strukturalnej – podobne opowieści powinny znaleźć się też w innych ośrodkach kształtowania się władzy politycznej. I tak Krakowi odpowiada Krok i Kij, ale też w pewnym sensie Piast, który pilnuje prawa (gościnności i rytuału – postrzyżyn) przyjmując niespodziewanych gości (łączy więc funkcje pierwszorzędowe z trzeciorzędowymi). W Krakowie należało pokonać smoka, za cenę życia jednego z synów Kraka. W Gnieźnie ginie Popiel, pochłonięty przez myszy. W pewnym sensie historia analogiczna.

Literatura cytowana:

Żywot Metodego [w:] Żywoty Konstantyna i Metodego (2000) przeł. Lehr – Spławiński, Wydawnictwo ALFA, Warszawa, s.115.
Jakobson, R., Pomorska, K. (1989) Semiotyka [w:] R. Jakobson, Poszukiwaniu istoty języka. T. 2. PIW, Warszawa, s. 351.
Sławski, F. (1991) Święci Cyryl i Metody – życie i dzieło. [w:] Cyryl i Metody. Apostołowie i nauczyciele Słowian. Wyd. KUL, Lublin, s. 21.
Wincenty Kadłubek (2010) Kronika Polska. Biblioteka Narodowa, Warszawa, ss. 11 – 12.
Banaszkiewicz, J. (2002) Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka. Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, rozdz. I.
Wincenty Kadłubek op. cit. s. 13.

O znachorach i wiedźmakach

2010-11-28T19:43:00.002+01:00

Ostatni mój wpis dotyczył związków folkloru ze zjawiskami historycznymi. Była to w pewnym sensie glossa metodologiczna. Tym razem chciałem powrócić do tematu pojedynku kosmogonicznego, mając na uwadze właśnie owe prawidłowości, które decydują o możliwości wiązania w jednym wywodzie danych etnograficznych z historycznymi.

Najtrudniejszą rzeczą, do jakiej dotrzeć w rekonstrukcji dawnego światoobrazu, to mentalność ludzi sprzed wieków. Wynika to z prostego mechanizmu psychologicznego projekcji, tj. rzutowania własnych treści psychicznych na innych ludzi. Jest to mechanizm, który mniej lub bardziej świadomie wykorzystuje każdy człowiek. Zatem łatwo jest narzucać współczesne formy myślenia przodkom, a przez to doszukiwać się u nich potwierdzenia współczesnego – swoistego dla danej kultury i religii – sposobu myślenia (to tzw. etnocentryzm, jak lubią mawiać filozofowie współcześnie). Oczywiście istnieją pewne inwarianty: najbardziej fundamentalne struktury myślenia i przeżywania człowieka, zarówno poznawcze, jak i psychodynamiczne. Jakimi jednak treściami są wypełnione te struktury, to już zupełnie inna sprawa.

Przykładem przejawu mentalności dawnej jest wiara w duchy, stworzenia niewidoczne dla ludzkich oczu. Oczywiście i dzisiaj ludzie wierzą w nie. Jednak niegdyś było to wierzenie powszechne. Dzisiaj postawą dominującą jest postawa sceptyczna wobec takich zjawisk. Innym przejawem myślenia dawnego jest organizowanie świata społecznego tak, że wyrażał trójpodział funkcji, o którym pisałem we wcześniejszych wpisach (teoria trójfunkcyjności Dumézila). Innym znowu przejawem myślenia, który mógł być charakterystyczny dla średniowiecznych Słowian, a zachował się w ich folklorze aż do XIX wieku, to myślenie o dwoistości świata. Nie chodzi tu oczywiście o manichejski podział na złego i dobrego boga, ani o chrześcijański dyskurs dobra i zła. Chodzi tu o istnienie we wszechświecie dwóch dopełniających się i współtworzących świat pierwiastków. Wyrazem takiej wiary jest właśnie wiara w stworzenie świata i człowieka poprzez zmaganie się opozycyjnych bóstw – Peruna i Wołosa. Nie jest to kalką wierzeń gnostyckich (bogomilskich), jak sugerują niektórzy. Choćby z tego powodu, że oba te bóstwa były czczone przez Słowian. Powieść lat minionych kilkakrotnie zaznacza, że przysięgi – w zależności od przynależności społecznej – składało się na Peruna, lub na Wołosa. W Szczecinie – jak pamiętamy – czczono Trygława, którego można uznać za zachodniosłowiańską reprezentację Wołosa właśnie. W Arkonie natomiast – Świętowita, którego można uznawać za bóstwo w typie Perunowym. Helmold w swojej kronice zapisał:

„Panuje zaś wśród Słowian dziwaczny zabobon: w czasie uczt i pijatyk podają sobie wkoło czaszę, w którą imieniem boga dobra i zła składają słowa – nie powiem poświęcenia, lecz przekleństwa. Wierzą bowiem, że losem pomyślnym kieruje dobry bóg, wrogim zaś – bóg zły. Dlatego to owego złego boga nazywają w swoim języku Diabłem, czyli Czarnebogiem, to znaczy bogiem czarnym.” (1)

Koziołki z Opola - figurki kultowe (być może przynależne kultowi Wołosa)

Zapis ten daleki jest od przejrzystości. Trudno tu jednoznacznie oddzielić, co jest opisem słowiańskiego zwyczaju i takiego sposobu myślenia, a co kalką chrześcijańskiej mentalności proboszcza z Bozowa. Daje on jednak jasno świadectwo istnienia u Słowian opozycyjnych bóstw, które – jak sugeruje zapis Helmolda – oba były jednak jakoś przyzywane. Trudno - znowu - orzec tu jednoznacznie, czy ów Czarnobóg to Trygław / Wołos, czy jakiś bies, czy czort, którego ludzie mogli przeklinać podczas picia.

Figurka Świętowita z Wolina

Z opisywaną tutaj opozycyjnością spotkać się znowu można w analizie opowieści junackich. Zarówno bowiem baśnie, legendy, jak i epika ludowa (np. ruskie Byliny) opisują zmagania sił smoczych (ziemno – wodnych) z siłami uranicznymi. Boska walka stwarzająca świat zostaje tu przeniesiona na płaszczyznę życia społeczności ludzkiej (epika bohaterska) i indywidualnego człowieka (baśń). Podobną opozycję, napięcie i zmagania znajdujemy w magii ludowej. Jak dowodzi przekonywająco Zbigniew Libera ścieranie się dwóch sił na co dzień miało miejsce w postaci zmagania znachora z wiedźmakiem, czy kołdunem. W swojej, dość specyficznej książce (jest to bowiem głównie zbiór przekazów etnograficznych, a nie książka naukowa sensu stricte) zauważa:

„Mitycznym przeciwnikiem Peruna – piorunowładcy był na gruncie wschodniosłowiańskim w okresie pogańskim Wołos – Weles. Prawdopodobnie jego kapłanami byli wołchwy, na co wskazuje etymologiczne i semantyczne związki imienia tego boga (Wołos) i jego czarowników nawiązujące do włosów, skóry (w języku rosyjskim wołocha to skóra, wołos – włos, wołchowat – czarować, wróżyć, uprawiać znachorstwo, wołchw, wołchowatiel – czarodziej, wróż, znachor, wołchatka – wróżka, czarownica, wołosien – czart, nieczysty duch)… Postać rosyjskiego kołduna i białoruskiego wiedźmaka można więc uznać za historyczne transformacje postaci kapłanów Wołosa. To wyjaśnia wiele ich atrybutów i funkcji. Przede wszystkim zakres działań czarowników i wiedźm: czary, wróżenie, leczenie, także m.in. związki z wodą (władanie deszczem), królestwem zmarłych (demonami), przeciwstawianie ich znachorom – „sługom bożym” i świętym piorunowładcom odpowiada charakterystyce wołchwa i Wołosa. Rosjanie, Białorusini, Łemkowie, Słowacy traktowali czarowników jako specjalistów od chorób bydlęcych, co koresponduje z funkcjami Wołosa – opiekuna stada, boga bydlęcego.” (2)

Dalej Libera zauważa, że oponentem kołduna, czarodzieja, czy wiedźmaka, był znachor, którego lud postrzegał jako sługę bożego. Tylko znachor potrafił odczynić urok czarodzieja. To właśnie znachor miałby być sfolkloryzowanym żercą Peruna. Chodziłoby tu w ostateczności o tą samą opozycję: siły uraniczne wobec ziemno – wodnym. I co ważne: świat nie może obyć się zarówno bez jednych, jak i bez drugich!

Literatura cytowana:

Helmold, Kronika Słowian (fragment) [w:] Labuda, G. (1999) Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych. Poznań, s. 176.
Libera, Z. (2003) Znachor w tradycjach ludowych i popularnych XIX – XX wieku. Tow. Przyjaciół Ossolineum, s. 201.

Folklor a historia

2010-11-21T13:37:00.001+01:00

Jednym z trudniejszych zagadnień metodologicznych, jakie napotyka na swojej drodze badanie mitologii i zwyczajów dawnych ludów, to pytanie o związek folkloru z zabytkami starożytnymi. Jeżeli stać na stanowisku pozytywistycznie rozumianej metodologii należałoby wszelkie dane etnograficzne z góry odrzucić. Co bowiem ma wspólnego ze sobą obyczajowość sprzed tysiąca lat, z tą – dajmy na to – która reprezentowana była na wsi słowiańskiej w XIX wieku? Nie da się pozytywnie odpowiedzieć na to pytanie, jeśli nie przyjmie się pewnych założeń badawczych. Założenia te rozmijają się jednak z pozytywistycznie, purystycznie, rozumianą ideą nauki, jako gromadzenia faktów. Szczęśliwie, już dość dawno filozofia nauki zarówno na przykładach logicznych, jak też historycznych, pokazała, że idea nauki, jako zbioru faktów, jest niemożliwa. Chodzi tu o niemożliwe, w praktyce naukowej, podejście bezzałożeniowe. Założeniem zaś, które w badaniu mitologii oraz historii religii warto przyjąć, jest założeniem o powiązaniu badania historycznego, z etnograficznym. Powód przyjęcia tej tezy jest czysto praktyczny. Przyjęcie tego założenia daje doskonałe rezultaty poznawcze. I dlatego badanie w perspektywie diachronicznej, w obrębie metodologii strukturalnej, pozwala na porównywanie ze sobą danych zarówno z różnych przestrzeni czasowych, jak też kulturowych. Chodzi tu o twierdzenie, że istnieje pewna powtarzalność w powstawaniu pewnych struktur myślowych. Teza ta oczywiście wymaga jakiegoś uzasadnienia. Jednym z możliwych uzasadnień jest odwołanie się do ekspresji nieświadomej części psychiki, która powoduje, że w różnym czasie i miejscu, pewne twory kulturowe są do siebie niezwykle podobne.

Można powiedzieć w tej perspektywie, że hipotezą jedynie, będzie wyrokowanie o związkach przyczynowych danych historycznych z danymi etnograficznymi. Na przykład, przypuszczeniem jest jedynie, że epos o Nartach, występujący w różnych wersjach w folklorze ludów Kaukazu, jest spuścizną historyczną po systemie mitologiczno – światopoglądowym ludności scytyjskiej. Podobnie ma się z różnymi danymi dotyczącymi mitologii słowiańskiej. Mimo to powszechność powtarzania się pewnych wątków w folklorze i historii sugeruje, że można odważyć się tu o postawienie tezy na temat związku przyczynowego. Wniosek byłby zatem następujący: folklor ludów, które były względnie izolowane od wpływu rewolucji przemysłowej XIX i XX wieku, zachował wiele zabytków kultury duchowej. Innym założeniem, jakie się tu przyjmuje, to założenie o wyjątkowym konserwatyzmie kultury ludowej.

Dla przykłady chciałbym przedstawić tu dwa przekazy, jeden historyczny, drugi etnograficzny, i pokazać w ten sposób, że czasem aż trudno powstrzymać się od wyciągania wniosku o przyczynowej zależności. Pierwszy przekaz to wzmianka Sakso Gramatyka, pochodzący z jego Gesta Danorum, na temat kultu pogańskiego na Rugii. Brzmi on następująco:

Rekonstrukcja kąciny w Gross Raden

„Przynoszono także w ofierze kołacz, przyprawiony miodem, okrągłego kształtu, a takiej wielkości, że dorównywał prawie wielkości człowieka. Stawiając go pomiędzy sobą a ludem, zwykł się pytać kapłan, czy Rugianie go widzą. Gdy ci odpowiadali, że go widzą, wypowiadał życzenie, aby za rok nie mogli zobaczyć. Tym życzeniem obejmował on nie tyle swoją lub ludu przyszłość, lecz pomyślny urodzaj w przyszłości w ogóle.” (1)

Świętowit z kościoła w Altenkirchen, obok dawnej Arkony.

Porównajmy teraz ten przekaz ze zwyczajem łemkowskim, który cytuje Roman Reinfuss. Oto ten fragment:

„Był też zwyczaj, że ustawiano na stole kilka bochenków jeden na drugim lub stertę chleba pokrajanego do wieczerzy. Dawało to okazję gaździe, aby schować głowę za chleb i zapytać: Dity wydyte mia zza chliba?, na co dzieci musiały oczywiście odpowiedzieć, że ne. Ten prosty zabieg miał oznaczać, że zboże tak wysoko wyrośnie, iż gazda będzie mógł się w nim schować.” (2)

Te dwa przekazy opisują bardzo podobny obyczaj, zarówno strukturalnie, jak też funkcjonalnie. Zarówno bowiem przebieg ceremonii jest podobny, jak też jej powód: w celu zapewnienia sobie bogatych płodów w kolejnym roku. Można by oczywiście przypuszczać, że podobieństwo jest czysto strukturalne, tzn. że podobne zwyczaje mogą ewoluować w różnych miejscach, właśnie ze względów powtarzalności pewnych form religijno – kulturowych. Jednakże biorąc pod uwagę, że oba przekazy dotyczą Słowian, jak też, że Łemkowie byli grupą etniczną niezwykle izolowaną od wpływów rewolucji przemysłowej, można spodziewać się, że ich folklor zachował pewien archaizm wywodzący się z substratu wierzeń pogańskich. Inna sprawa, że nawet takie rozumowanie, pozostanie tylko luźną hipotezą!

Łemkowie

Literatura cytowana:

Sakso Gramatyk, Gesta Danorum (fragment) [w:] Labuda, G. (1999) Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych. Poznań, ss. 179 – 180.
Reinfuss, R. (1990) Śladami Łemków. Wyd. PTTK „KRAJ”, Warszawa, s. 51.

Zachowane resztki kąciny w Gross Raden

Śmierć potrójna

2010-11-14T16:42:00.001+01:00

Lektura książki Jacka Banaszkiewicza (1) skłania do wielu refleksji. Ostatnio pisałem na temat teorii trójfunkcyjności Georgesa Dumézila, na której opiera swój wywód Banaszkiewicz. Chciałem tym razem odnieść się do teorii pochodnej wobec koncepcji Dumézila, tj. koncepcji śmierci potrójnej Donalda J. Warda. Tym razem zatem mój wpis będzie dotyczył głównie starożytnych Germanów, może też średniowiecznych Skandynawów, a w mniejszym stopniu średniowiecznych Słowian. Zważywszy jednak na fakt, iż Słowianie należą do rodziny ludów indoeuropejskich, być może i u nich można by dopatrzeć się idei śmierci trójfunkcyjnej. Sam Banaszkiewicz czyni to odnośnie śmierci Popiela, który – przypomnę – ginie pożarty przez myszy w wieży pośrodku jeziora. Aby uczynić zrozumiałą ideę śmierci trójfunkcyjnej, przytoczę tu obszerny fragment wspomnianej już pracy (2):

„Spostrzeżenia Dumézila ustalają przyczynowy związek między upadkiem bohatera a jego winami usytuowanymi na wszystkich funkcjonalnych poziomach, niedawno zweryfikował je i wzbogacił Ward. Udowodnił on, że po pierwsze, istnieje stała zależność między funkcjonalnym typem bohatera a rodzajem składanej mu ofiary, po drugie natomiast, iż relacja przestępstwo – kara regulowana jest także funkcjonalnym kluczem. Obowiązujące rozwiązania karne nie różnią się od tych, stosowanych przy składaniu ofiar. Dla bogów suwerenów pierwszej funkcji rezerwowano więc ryt powieszenia ofiary. Gdy Odyn chciał zdobyć i okupić tajemną wiedzę, powiesił się na Drzewie Życia; podobnie czyniono z ludźmi, zwierzętami i przedmiotami przeznaczonymi dla niego i bogów równych mu znaczeniem. Ofiara dla trzeciofunkcyjnych bogów, decydujących o dobrobycie i urodzaju, dokonywała się przez utopienie. Związek wody, przybierający różne postaci – kąpiel, zanurzenie, spryskiwanie, topienie itp. – z obrzędami trzeciej funkcji jest szczególnie wyrazisty i udokumentowany. W takim kontekście należy interpretować, często podaniach irlandzkich i obecne w tradycji greckiej i germańskiej, przypadki utonięcia władcy w kadzi z miodem czy przygotowanym na ucztę napojem. Przestępstwa popełniane na obszarze podległym bogom płodności i społecznej prosperity karano utopieniem. Karze tej podlegają więc wykroczenia seksualne (homoseksualizm, prostytucja) lub te, które były w kolizji z drugą funkcją – postawą wojownika (brak waleczności – tchórzostwo, zniewieścienie). Wychodzono bowiem z założenia, że te ostatnie ułomności licują jedynie z typem trzeciofunkcyjnej charakterystyki. Zdrada natomiast jako zbrodnia przeciw suwerenności państwa kończyła się powieszeniem, czyli taką samą śmiercią, jaką gotowano ofierze przeznaczonej Odynowi. Stosunkowo najmniej wyraźnie rysuje się zależność między klasą bogów patronujących wojnie a rodzajem należnych im rytów ofiarnych. Ofierze zadawano śmierć przy pomocy miecza (dekapitacja) lub palono ją na specjalnie przygotowanym rusztowaniu.”

Dalej Banaszkiewicz rysuje tabelę, w której prezentuje opisywane zależności (3):

Funkcja	Najbardziej typowe kategorie przestępstw - zbrodni	Kara	Istota rytu ofiarnego („potrójna śmierć”)	Obrona winowajcy
I	Świętokradztwo; naruszenie boskich praw; przestępstwa polityczne	powieszenie	Zawieszenie ofiary wysoko na drzewie	Ucieczka w górę (wieża, zamek, góra itp.)
II	Tchórzostwo; okrucieństwo na wojnie	ścięcie - spalenie	Krwawa ofiara, ścięcie, całopalenie	Użycie oręża, kija, ognia
III	Gwałty na ludności (kobietach i dzieciach); grabież mienia, nieczułość wobec głodujących; skąpstwo; wszelkiego rodzaju rozwiązłość	utopienie	Wykorzystanie w rozmaity sposób wody	Ucieczka na wodę (statek, wyspa)

Egzekucja przez powieszenie.

Opisywaną tutaj teorię potwierdzają nie tylko dane mitologiczne, nie tylko legendy i podania dynastyczne, ale również zapiski kronikarskie i materiał archeologiczny. Ważnym źródłem danych potwierdzających tą teorię dla ludów germańskich i celtyckich są znaleziska bagienne, torfowe, szczątków ludzkich. Większość tzw. ludzi z bagien pochodzi z terenów, które zamieszkiwali, w chwili śmierci tych osób, Germanowie i Celtowie. Większość szczątków ludzkich nosi tu znamiona zabójstwa. Często jest to powieszenie, poderżniecie gardła, utopienie (o intencjonalnym utopienie świadczą opaski na oczach niektórych ofiar). Część ofiar nosi znamiona wielokrotnej śmierci – po powieszeniu, lub zabiciu nożem – ciało topiono. Howard Reid w swojej książce o zmumifikowanych szczątkach ludzkich (4), widzi w zmarłych głównie właśnie ofiary dla bogów, ale też osoby ukarane za różne przewinienia. Niektórzy z zabitych (jak znalezieni w Tollund i Grauballe) przed śmiercią zjedli kleik zrobiony z ziaren licznych zbóż i ziół (5). Wiele wskazuje na to, że zginęli zimą, co sugeruje, że mieszanka roślinna została starannie przygotowana dla ofiar. Skład mieszanki powtarza się i nie wygląda na przypadkowy. Dlatego Reid widzi w tym ostatnim posiłku znamiona obrzędu. Chodziłoby tu o obrzęd poświęcenia ofiary dla bóstwa płodności. W przypadku starożytnych Germanów, chodzi tu o boginię Nerthus. Bogini ta, jak przypuszcza się jest powiązana z Njördem (jest jego siostrą?) i Freyą (por. 6, 7). Zwyczaj składania tej bogini ofiar ludzkich poświadcza, choć nie wprost, Tacyt w swej Germanii. Również u Tacyta znaleźć można potwierdzenie pierwszofunkcyjnego sposobu śmierci. Pisze on bowiem (7):

„Największa hańba stracić tarczę: takowy bezecnik nie ma więcej miejsca – ani w radzie, ani przy ofiarach. Wielu w tym razie zostając, z własnej ręki powrozem niesławy dokonali.”

Człowiek z Tollund (Dania)

Chodziłoby zatem o to, że w obliczu hańby i złamania prawa wojennego (dezercja) przypisana zostaje wojownikom śmierć pierwszofunkcyjna – poprzez powieszenie.

Człowiek z Grauballe (Dania)

Powracając znowu do średniowiecznych Słowian, zapewne należałoby się tu wstrzymać z wyciąganiem daleko idących wniosków. Znane są zapisy o zabijaniu jeńców na ofiarę przez Słowian na Połabiu. Powieść lat minionych przekazuje opowieść o zabiciu w Kijowie Warega, który poprzez losowanie został przeznaczony bogom. Trudno jednak na podstawie tych krótkich wzmianek wyrokować, jak idea wielokrotnej śmierci reprezentowana była w światopoglądzie pogańskich Słowian. Tylko prawa strukturalne pozwalają się jej domyślać w tym kontekście. Być może sytuację odmienią nieco dane archeologiczne i ich – interdyscyplinarna – interpretacja.

Czaszka z charakterystycznym węzłem swebskim.

Literatura cytowana:

Banaszkiewicz, J. (1986) Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi. PWN, Warszawa.
ibidem ss. 185 – 186.
ibidem s.186.
Reid, H. (2002) W poszukiwaniu nieśmiertelnych. PIW, Warszawa.
ibidem, s. 91.
Szretter, A. (2006) Mitologia germańska. Opowieść o bogach mroźnej Północy. L&L, Gdańsk, s. 226; Słupecki, L. P. (2003) Mitologia skandynawska w epoce wikingów. NOMOS, Kraków, ss. 160 – 161.
Tacyt (2009) Germania. Tłum A. Naruszewicz, Armoryka, Sandomierz, ss. 12 – 13.

Strukturalizm po polsku

2010-11-07T15:00:00.002+01:00

Strukturalizm był (jest) sposobem myślenia, który jeszcze do niedawna dominował w humanistycznej refleksji. Podobno teraz zastąpił go post-strukturalizm. Jak napisał jednak kiedyś Kołakowski – nie bardzo wiadomo, czym jest poststrukturalizm. Najłatwiej przywołać tu poststrukturalnych myślicieli – Derridę, Deleuze’a. Nie jest to jednak jasne, czym miałby być poststrukturalizm, a czym np. postmodernizm? Natomiast strukturalizm jest sposobem myślenia, który w analizie przedkłada powtarzanie się pewnych schematów zarówno w płaszczyźnie diachronicznej, jak też synchronicznej tj. czasowej i porównawczej. Początki strukturalizmu wiąże się z językoznawstwem Ferdynanda de Saussure’a. W historii idei mianem strukturalisty określa się Michele’a Foucault’a, w etnologii Claude’a Lévi – Straussa, w psychoanalizie - Jacquesa Lacana, w psychologii – Jeana Piaget’a, natomiast w historii i antropologii – Georgesa Dumézila. Pod wpływem tego ostatniego znalazło się warszawskie grono historyków, którego głównymi reprezentantami w kontekście historii średniowiecznych Słowian, są Jacek Banaszkiewicz, i nie żyjący już Aleksander Gieysztor.

Georges Dumézil

Dumézil zasłyną swą koncepcją trójfunkcyjności, która byłaby dominantą w ideologii, mitologii i światoobrazie ludów indoeuropejskich. Główną tezą tej koncepcji jest myśl o występowaniu w różnych obszarach ideologicznych (w szerokim, Žižkowym sposobie rozumienia ideologii) trzech funkcji społecznych. Pierwsza z nich związana jest z porządkiem prawno - religijnym (funkcja waruniczna i mitrajska). Na szczycie różnych systemów ideowych (system społeczny, religijny, mitologiczny) stoi zatem reprezentant lub reprezentanci kapłaństwa, władzy królewskiej, prawodawczej, fundującej porządek społeczny. W funkcji drugiej tych systemów znaleźć można przedstawicieli klasy wojowniczej. W funkcji trzeciej zaś, postacie związane z płodnością i (po)żywieniem.

Chciałem tutaj przypomnieć koncepcję Banaszkiewicza, która aplikuje ten trójfunkcyjny podział do opowieści dynastycznych Słowian (1, 2). Wedle tej koncepcji podanie przekazane przez Anonima Galla, o przodkach historycznego władcy Polan – Mieszka, jest głównie symbolicznym wyrazem legitymizacji panowania wspomnianego księcia w państwie. W tej perspektywie nie istotne, czy nawet wątpliwe, jest historyczne istnienie antenatów Mieszka. Opowieść o jego przodkach jest bowiem fundującą powieścią dla jego władzy, a nie historycznym przekazem. Być może faktycznie doszło, jak podaje kronika, do odsunięcia od władzy linii Popielidów, by zastąpiła ją władza Piastów. Nie jest to jednak najistotniejsza sprawa. Swoją drogą znany jest przekaz usunięcia przez Przemyślidów rodu Sławnikowiców, który zagrażał ich jednowładztwu.

Mieszko I wg J. Matejki

Do trzeciofunkcyjnego herosa, jakim jest oracz Piast (wraz z żoną Rzepką, której imię odsyła wprost do popularnej wówczas rośliny jadalnej) przybywają posłańcy, którzy naznaczają go, oraz jego ród, bożą sakrą. Konkurent Piasta – Popiel, za złamanie reguł gościnności, zostaje ukarany poprzez pochłonięcie go przez siły chtoniczno – akwatyczne (wody jeziora i myszy, które można utożsamiać z robakami podziemnymi). Banaszkiewicz wskazuje na fakt, że sam Piast – symboliczny oracz – był z rodu książęcego. Jego ojciec zwał się wedle Galla Chościsko. Powołując się na Brücknera i Stanisława Urbańczyka, Banaszkiewicz widzi w tym przezwisku określenie osoby noszącej czapę z chwostem (kitą), lub osobę o długich włosach – kosach. Długie włosy zaś były tradycyjnie symbolem książęcym. Inny pogląd widzi w imieniu Chościsko przeinaczone słowo oznaczające tyle, co książę. Byłby zatem Piast reprezentantem książęcego rodu antagonistycznego wobec Popielidów, a jednocześnie fundującym władzę herosem funkcji trzeciej – płodnościowej i żywieniowej. Tą samą funkcję pełni w opowieści czeskiej Przemysł. Stąd atrybutami intronizacji książęcej mają być szaty łowczego / oracza, czy też łapcie łykowe (por. przekazy na temat intronizacji u Słowian z Karyntii). Trzech synów Piasta ma symbolizować znowu trzy funkcje społeczne. Siemowit jest bohaterem pierwszej funkcji – nadaje prawo i ład społeczny. Lestek jest typem wojownika, zaś Siemomysł, miałby być znowu bohaterem funkcji trzeciej. Sama Kronika polska pisze na ich temat następująco:

„Siemowit tedy, osiągnąwszy godność książęcą, młodość swą spędzał nie na rozkoszach i płochych rozrywkach, lecz oddając się wytrwałej pracy i służbie rycerskiej zdobył sobie rozgłos zacności i zaszczytną sławę, a granice swego księstwa rozszerzył dalej, niż ktokolwiek przed nim. Po jego zgonie na jego miejsce wstąpił syn jego, Lestek, który czynami rycerskimi dorównał ojcu w zacności i odwadze. Po śmierci Lestka nastąpił Siemomysł, jego syn, który pamięć przodków potroił zarówno urodzeniem, jak i godnością.” (3)

Intronizacja księcia - rekonstrukcja, Rękawka 2009.

Niezależnie od tego, czy imiona przodków Mieszka są historycznie prawdziwe, wydaje się, że sama legenda skonstruowana jest tak, by przekazywać pewną strukturalną prawidłowość. Wyrazem tego, o wiele bardziej jaskrawym, jest historia obalenia Popiela, oraz imiona pierwszych przodków Mieszka – Chościska, Piasta i Rzepki. Oczywiście przychodzi też inna refleksja, szczególnie przy lekturze tekstów Banaszkiewicza: czy niektóre z jego tez nie wynikają z pewnego furor interpretativus, jak niegdyś Karol Irzykowski określił inklinacje psychoanalityków (4)? Nawet jeśli dopatrzyć się pewnej przesady w szukaniu powiązań różnych podań, legend i mitów, nie ulega wątpliwości, że interpretacja strukturalna Banaszkiewicza, całkiem nieźle tłumaczy pewne związki znaczeniowe i symboliczne - zarówno te występujące w przekazach o początkach państw Słowiańskich (i nie tylko), jak też elementy pewnych rytów, które związane był z przekazywaniem władzy.

Z. Stryjeńska, przybycie tajemniczych gości do Piasta.

Literatura:

Banaszkiewicz, J. (1986) Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi. PWN, Warszawa.
Banaszkiewicz, J. (2000) Tradycje dynastyczno – plemienne Słowiańszczyzny północnej. [w:] Ziemie polskie w X wieku i ich znaczenie w kształtowaniu się nowej mapy Europy. (red.) H. Samsonowicz, Universitas, Kraków.
Anonim tzw. Gall (1982) Kronika polska. Zakład Nar. Ossolińskich, ss. 14 - 15.
Irzykowski, K. Freudyzm i freudyści. [w:] Kronos nr 1/2010, ss. 215 – 229.

Makieta Gniezna (późna faza rozwoju), siedziby Popiela.