środa, 3 kwietnia 2019

Fragmenty o Bałkanach. Szkic etnohistoryczny.

1.
Bałkany to miejsce zarazem realne, jak i mityczne. To przestrzeń określona i nieokreślona zarazem. To historia wypowiedziana i niewypowiedziana równocześnie. Bałkany to miejsce położenia pewnych krain i państw, a jednocześnie to przestrzeń, w której nie ma miejsca na jasne podziały i zawłaszczenia czy prostą historyczną prawdę (co świetnie opowiedziała Maria Todorova; Todorova, 2008). Bałkany to w końcu Europa, ale też i Orient. To dzika Europa, jak wyraził się Božidar Jezernik (2013); to Rzym i Bizancjum, prawosławie, katolicyzm, protestantyzm siedmiogrodzkich Sasów i w końcu islam. Bałkany to zbiór miejsc pięknych: gór pokrytych śniegiem i brzegów kolejnych mórz, oblewających półwysep. To jednak zarazem miejsce upiorne, które pamięta ludobójstwo i obozy koncentracyjne wojny domowej w byłej Jugosławi oraz II wojny światowej. Właściwie historia najnowsza pokazała jak wiele tam nienawiści – od Węgier i Rumuni po Grecję i Turcję. Częściowo opisał to w swojej książce Jezernik (2013), częściowo Robert Kaplan (2015), częściowo Ed Vulliamy (2016). Może nie przypadkiem to w kontekście bałkańskim zrodziła się postać historyczna i legenda Vlada Drakuli (por. Czamańska, 2013). To świat od stuleci najeżdżany, grabiony i palony. Miejsce najazdów Gotów, Hunów, Bułgarów, Słowian, Połowców, Turków, miejsce ekspansji Rzymu i Macedonii oraz Persów i greckich polis. To również świat czegoś szczególnie bałkańskiego, owocu tej ziemi właśnie – Cesarstwa Bizantyjskiego. Z jednej strony jest to wizja przedstawiona m.in. u Zosimosa (2012): Rzymu, Bałkan i Grecji pełnej wojen i politycznej niestabilności. Z drugiej strony to świat zaskakującego i wciąż nieodkrytego dziedzictwa kultury bizantyjskiej opisany przez historyków (por. np. Dąbrowska, 2015, Herrin, 2013) i kronikarzy: Psellosa, Annę Komnen, Nikefora Bryenniosa i innych. W końcu też jest to świat znany z kultury popularnej, gdzie "bałkańskie upiory" zmieniając się w scenografię i tło dla światowych produkcji. Oczywiście konsument nie musi być świadom tego. Jak popatrzeć zatem na Grę o tron kręconą w zabytkach Chorwacji (Pomykalska, Pomykalski, 2017) poprzez pryzmat niedalekich grobów pomordowanych bośniaków? Jak zatem opowiedzieć ten świat? Może najlepszym językiem jest tu język powieści, bardziej magicznej niż realistycznej? Z drugiej strony w tej magii objawia się przecież cała realność Bałkanów. Może warto czytać Bałkany przez pisarza takiego, jak Milorad Pavič, autora znanych w polskim przekładzie kilku ksiażek (1993, 2005, 2007a, 2007b). W jego przypadku to powieść-encyklopedia Slownik chazarski byłaby kluczem do rozumienia bałkańskości. Nie oznacza to oczywiście, że odpowiednich narzędzi nie dostarcza praca historyka, czy reportera. Wręcz przeciwnie, to historycy i kolejne reportaże przybliżają Bałkany i odpowiednie znaczące. Jednak dzieła te nie są przecież odporne na uproszczenia i ideologie, co przekonująco pokazała w swoim studium Todorova (2008). Powieści Pavicia mają tę zaletę natomiast, że w pewnym sensie omijają intelektualny dyskurs i dają odczuć – intuicyjnie poznać odpowiedni klimat i bałkańską rzecz samą.
2.
Gdzie kończą się i zaczynają Bałkany? To sprawa dyskusyjna. Większość nacji półwyspu nie chce być utożsamianych z bałkańskością. Jest jednak historia i kultura, która wiąże te narody i splata ich los. Pierwszym wyznacznikiem bałkańskości jest dziedzictwo rzymskie i bizantyjskie. Jego zasięg sięga aż nad Dunaj, by powędrować w górę rzeki, lub przekroczyć go i rozlać się po Morawach i Słowacji. Rzymskie legiony zawędrowały przecież na teren Słowacji w czasie wojen markomańskich, które rozgrywały się w latach 167 - 180 n.e. Legat II legionu pomocniczego Maximianus wraz ze swoimi 855 żołnierzami dotarł wówczas aż do miejsca nad rzeką Wag, w którym obecnie znajduje się miejscowość Trenczyn. Wówczas miejsce to legioniści nazwali Laurgaricio. Na pamiątkę swojego pobytu kazał w skale wykuć łacińską inskrypcję. Napis mieści się u stóp góry, na której położony jest trenczyński zamek. Cesarstwo Rzymskie przez lata graniczyło z barbaricum poprzez Dunaj. Do linii Dunaju wycofały się rzymskie legiony po śmierci Marka Aureliusza. Limes był strzeżony przez system fortów wojskowych, które z czasem były coraz bardziej umacniane tworząc niewielkie kamienne twierdze. Resztki takiego obozu wojskowego nad Dunajem znajdują się w miejscowości Iža. To tam znajdują się resztki fortu Celemantia. Innym miejscem, w którym ulokowali się Rzymianie była góra Devin, gdzie kilka wieków później powstanie ważny gród państwa wielkomorawskiego. Z tego miejsca, oraz innych rzymskich osiedli na terenie Słowacji, wydobywane są różne rzymskie właśnie artefakty. W pobliżu dzisiejszej Bratysławy, tuż przy granicy węgierskiej, znajdują się w końcu resztki rzymskiej osady Gerulata (dzisiejsze Rusovce). Kiedy powstawały te różne rzymskie ośrodki, Cesarstwo trzymało się mocno na nogach. Dopiero w IV wieku zacznie się ono uginać pod kolejnymi ciosami zadawanymi przez germańskie plemiona. Dopiero w VI wieku nadejdą Słowianie. Cesarstwo Rzymskie zostanie wówczas zastąpione Cesarstwem Bizantyjskim.
3.
Pierwsze informacje o przekraczaniu przez Słowian Dunaju przekazał kronikarz cesarza Justyniana Prokopiusz. W swoim dziele De bello Gothico opisuje jak hordy barbarzyńców, wówczas znane pod nazwami Antów i Sklawinów, wyprawiały się ze zmiennym szczęściem na tereny podległe Cesarstwu Wschodniorzymskiemu. Był to VI wiek n.e. Z końcem VI wieku na Nizinę Węgierską przybył turecki (?) lud Awarów. W kolejnym, VII wieku, Awarzy wraz z podległymi im Słowianami rozpoczęli najazdy na Cesarstwo, oblegając w końcu i sam Konstantynopol. Teofylakt Simokattes opisuje oblężenie Singidunum (dzisiejszy Belgrad). W innym swoim dziele O budowlach Prokopiusz (2006) opisuje nadzwyczajną aktywność w sferze "architektonicznej" cesarza Justyniana. Jednym z ważniejszych celów jakie postawił sobie cesarz, było bowiem odbudowanie obronności państwa. W związku z tym obwarowana została również granica na Dunaju. Prokopiusz pisał: "Rzeka Ister ... czyni z ziem Europy coś na kształt wyspy. Nasz cesarz wzniósł tam wiele godnych odnotowania budowli. Ufortyfikował całą Europę w tak wielkim stopniu, że w istocie uczynił ją niedostępną dla mieszkających nad Istrem barbarzyńców" (Prokopiusz, 2006, s. 175). Dalej pisze: "W ten sposób cesarz Justynian umocnił wszystkie prowincje wewnątrz Iliryku. (tutaj następuje opis wcześniejszych, rzymskich umocnień – J.P.) ... Później jednak (czyli przed Justynianem – J.P.) Attyla z wielką armią najechał i zrównał z ziemią owe umocnienia. Następnie, ponieważ nikt nie stanął mu na przeszkodzie, splądrował większą część cesarstwa rzymskiego. Cesarz Justynian odbudował jednak zniszczone umocnienia i nie tylko przywrócił je do uprzedniego stanu, ale nadał im ponadto formę niezwykle silnych warowni. Ich liczbę powiększył także o wiele innych, które sam wzniósł" (Prokopiusz, 2006, s. 199). "Również po przeciwnej stronie władca wzniósł od podstaw wiele twierdz. Za nimi leży fundacja rzymskiego cesarza Trajana, nazywana Kaputboes, a dalej antyczne miasto zwane Zanes. Justynian otoczył je wszystkie bardzo silnymi fortyfikacjami i uczynił dzięki temu niezdobytym szańcem państwa" (Prokopiusz, 2006, s. 202). Owa miejscowość - Zanes, to antyczna Diana, dziś prawdopodobnie Kladovo w Serbii. Umocnienia pierwotnie zbudował Trajan, jednak zostały częściowo zniszczone w czasie wojen z Gotami i ostatecznie przez Hunów. Justynian odbudował i wzmocni Dianę. W 596 roku miasto i umocnienia padły zdobyte i zniszczone przez Awarów i Słowian. Bizantyjsko-serbska Diana/Kladovo dzisiaj znowu istnieje nad Dunajem. Jej ruiny archeologowie wydobywają na światło dzienne.
Jednym z bardziej oryginalnych przekazów na temat relacji słowiańsko - bizantyjskich jest przekaz Teofilakta Simokatty na temat spotkania cesarza Maurycjusza (zm. 602r) ze słowiańskimi lirnikami - guślarzami. Cesarz Maurycjusz toczył wojny zarówno z Persami, jak i z Awarami. Niestety jednak ze względu na jego zaangażowanie w sprawy wschodnie, bałkańskie prowincje cesarstwa cierpiały od awarsko - słowiańskich napadów. W historii zadomowił się pogląd, że Słowianie spotkani przez Bizantyjczyków (co opisuje Simokatta) nie byli zwykłymi posłami do chana Awarów, jak mówi przekaz, ale szpiegami w jego służbie. Wielu doszukiwało się również w przekazie Teofilakta informacji o kontaktach Słowian zamieszkałych nad Morzem Bałtyckim z Kaganatem Awarskim. Jeśli w ogóle dać wiarę przekazowi Teofilakta, to pewnie mianem liry, kitary musiał kronikarz określić albo znane z wykopalisk słowiańskie gęśle, albo lirę szarpaną, taką jak np. znaleziska z Sutton Hoo, czy z Trossingen. Tak, czy inaczej pewnie najlepiej określić ludzi posługujących się tymi instrumentami właśnie gęślarzami.
Marcin Wołoszyn w swoim tekście Teofilakt Simokatta i Słowianie znad brzegu Oceanu Zachodniego - najstarsze świadectwo obecności Słowian nad Bałtykiem (Wołoszyn, 2014) przytacza obszerny fragment z Simokatty; interesujący ustęp brzmi następująco: "Nazajutrz trzej mężczyźni, Słowianie z pochodzenia, zostali pojmani przez hypaspistów cesarza, a nie mieli ze sobą ani nic żelaznego, ani machin wojennych. Bagażem ich były kitary i nic poza tym nie nieśli. Cesarz zapytał zatem, jakie jest ich plemię i na jakie przedstawienie zostali przeznaczeni, czyli o przyczynę ich pojawienia się na ziemiach rzymskich. Oni powiedzieli, że są z plemienia Słowianami, którzy zamieszkują przy krańcu zachodniego Oceanu, natomiast Chagan poprzez wysłanych tam do nich posłów, na zgromadzeniu zbrojnych obdarował przywódców plemiennych licznymi darami. Oni zaś, mimo przyjęcia darów, odmówili mu sojuszu, mocno podkreślając dużą odległość. Wysłali więc do Chagana z przeprosinami właśnie ich, niniejszych jeńców: droga trwała piętnaście miesięcy (...) Niosą kitary, gdyż nie jest przyjęte zakładać zbroje na ciała. Ziemia ich nie zna żelaza: stąd życie ich upływa pokojowe i spokojne. Grają na lirach, nie wiedząc, jak grzmią trąby wojenne (...)". Choć pod pewnymi względami przekaz ten może wydać się prawdziwym i komentującym faktycznie zdarzenia, to jednak opis Słowian, jako pokojowych wydaje się dość naiwny, szczególnie, że właśnie w czasach Maurycjusza, Cesarstwo odczuwało ciężar najazdów zbrojnych Awarów i Słowian właśnie. Wołoszyn wskazuje, że też w innych kwestiach trudno ufać temu przekazowi. Osadnictwo Słowiańskie nad Bałtykiem wg ustaleń dentrochronologicznych to sprawa o przynajmniej sto lat późniejsza. W ogóle cały fragment, szerszy niż tutaj przytoczony, najeżony jest fantastycznymi zdarzeniami o naturze symbolicznej. Wołoszyn proponuje więc spojrzeć na cały fragment, jako symboliczny, hiperboliczny obraz związany z losami samego cesarza. To kolejny przykład na to, że bezkrytyczna ufność w źródła pisane bywa zwodnicza. Same zaś kroniki i zapisy historiografów często wymagają odczytania uwzględniającego chwyty retoryczne i ideologiczne uwikłanie obecne w każdym tekście kultury.
4.
Zygmunt Freud w eseju Das Unbehagen in der Kultur (co dość nieszczęśliwie zostało przetłumaczone na polski: Kultura jako źródło cierpień) pisze o niejednoznacznej roli kultury. Ogranicza ona i hamuje ekspresję aktywności popędowej, co prowadzi czasem do neurozy. Z drugiej jednak strony kultura służy do regulacji ludzkiej agresywności. Wyprowadza człowieka ze stanu wzajemnej wrogości. Ivan Čolović (2007) w zbiorze artykułów Bałkany – terror kultury wskazuje na jeszcze inną, pejoratywną funkcję kultury. W przedmowie do całości książki wskazuje na stereotypowy obraz Bałkanów: "Ludzie zachodu często wyobrażają sobie Bałkany jako obszar, który cierpi na niedostatek kultury, i traktują je jako paradygmat, jako metaforę owego niedostatku. Żyją tu rzekomo ludzie, których kultura ma europejskie korzenie, toteż typem kultury nie różnią się od Europejczyków i innych mieszkańców Zachodu. Kultury mają jednak mniej, za mało, żeby byli naprawdę kulturalni, i dlatego w tej części Europy łatwo budzą się atawizmy, dochodzi do głosu instynkt nienawiści i przemocy, jak podczas wojen w byłej Jugosławii (1991 – 1995 i 1999 w Kosowie)." To ten sam stereotyp, o którym pisała Todorova i inni. Ale Čolović pokazuje, że to nie brak kultury, albo zbyt mała jej ilość, powoduje nienawiść i wojny, a właśnie pewien typ kultury. Ten typ kultury związany jest z przekonaniem, że własna kultura jest lepsza i bardziej autentyczna od innych kultur. W tym sensie, to właśnie kultura, jej nacjonalistyczny, wielkościowy, monoetniczny typ, jest źródłem nienawiści i wojen. Wielka Serbia miałaby być zatem ostoją cywilizacji i prawdziwej kultury, przedmurzem chrześcijaństwa, jedyną słuszną spadkobierczynią kultury bizantyjskiej. Z tej perspektywy Chorwaci to odszczepieńcy, to omamieni katolicyzmem i zachodnimi ideami Serbowie. Bośniacy, to też Serbowie, ale poturczeni. Nie jest to jednak tylko sposób myślenia Serbów. Każda z tych nacji: Bośniacy, Chorwaci, Serbowie uwierzyli we własną wyjątkowość i misję kulturową. Każdy z tych narodów, podobnie jak też Czarnogórcy i Macedończycy, starają się dowieść swojej autochtoniczności, pierwszeństwa, słusznego prawa do ziemi. Narzędziem podziału staje się język. Kiedyś mówiono o języku serbsko-chorwackim, teraz okazuje się, że istnieją: i serbski język, i chorwacki, i bośniacki, i czarnogórski. Serbowie dumni są ze swojej prawosławnej tradycji. To ona ma ich łączyć z antycznym i średniowiecznym Bizancjum. Miewają wciąż poczucie, że ciąży na nich nadal klęska kosowska (bitwa rozegrała się w 1389r; por. Czamańska, Leśny. 2015), a brzemię to wyznacza obowiązek ciągłej walki z wrogim żywiołem islamu. Dlatego to Serbowie mogą się okazać głównymi, jeśli nie jedynymi, obrońcami cywilizacji i kultury. Brak zrozumienia symbolicznego znaczenia bitwy kosowskiej oznacza brak zrozumienia serbskiej kultury (Pomykalska, Pomykalski, 2017). Przykłady te pokazują, jak pewne strategie dyskursywne, ideologie polityczno – społeczne służą do wypaczania różnych zjawisk kultury i historii. To niezwykłe wypaczenie idei kultury. Jak pisze Čolović cytując Terr'ego Eagletona, w Bośni, czy w Belfaście kulturą było to, za co zabijano, a nie to, czego słuchano (co czytano, oglądano etc.). Takie zjawiska kulturowe i społeczne, jak etniczny ekskluzywizm bywają bardzo niebezpieczne. Prowadzą do nienawiści i wojen. Prowadzą do wypaczenia historii. Wykorzystują historię do uzasadniania swoich wielkościowych i narcystycznych ambicji. A wtedy historia i jej imponujące pomniki zamieniają się w symbole panowania, wielkości, nienawiści, zamiast wzbudzać zadumę i podziw nad ludzką mądrością i zręcznością. Szczęśliwie obecnie w Serbii można coraz więcej się dowiedzieć o starożytności i rzymskiej historii tych ziem, niż o wybitnej roli Serbów w kształtowaniu cywilizacji europejskiej. Obie tradycje są bardzo ciekawe, i ta antyczna, i ta słowiańska. Dobrze, żeby przedstawiane były zgodnie z prawdą historyczną - intersubiektywną w świeci nauki, a nie podporządkowane były polityce i ideologii.
Božidar Jeziernik (2013) w swojej książce Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników opisuje specyficzny status Bałkanów, szczególnie tej części, która wpisała się w specyficzny twór polityczny i kulturowy, jakim była Jugosławia. Bałkany jugosłowiańskie były miejscem peryferyjnym, w Azji i w Europie jednocześnie. Nabrały statusu terra incognita Europy. Stały się miejscem dla zachodnich podróżników dzikim i barbarzyńskim. Możnaby powiedzieć językiem psychoanalizy, że stały się miejscem, w które swobodnie można projektować własną agresję, dzikość, nierozumność i barbarzyństwo. Były - i są nadal - Bałkany miejscem spotkania się islamu i chrześcijaństwa, tradycji katolickiej i prawosławnej, antycznego śródziemnomorza ze średniowiecznymi barbarzyńcami, Rzymu z Konstantynopolem, Europejczyków z Turkami. Stały się też Bałkany miejscem, o którym myśli się z pewnego rodzaju trwogą, pamiętając o wojnach, jakie przetaczały się przez to miejsce przez cały XX wiek. Slavoj Žižek we wstępie do swojej książki Metastazy rozkoszy zauważa: "Moje doświadczenie wiele mi mówi, co dla zachodniego spojrzenia jest rzeczywiście nieznośne w bałkańskim konflikcie. Wystarczy odwołać się do typowych doniesień z oblężonego Sarajewa. Reporterzy rywalizują ze sobą o to, który z nich wynajdzie bardziej odrażającą scenę: rozerwane na strzępy dziecięce ciała, zgwałcone kobiety, zagłodzeni więźniowie. Wszystko to jest doskonałą pożywką dla zachodnich oczu. Jednak media są znacznie bardziej oszczędne w słowach dotyczących innego faktu: mieszkańcy Sarajewa rozpaczliwie próbują zachować pozory normalnego życia Uosobieniem tragedii Sarajewa jest pewien starszy człowiek, urzędnik, który każdego dnia, tak jak przed wojną, idzie pieszo do biura, choć na którymś skrzyżowaniu musi przyspieszyć kroku, ponieważ na pobliskim wzgórzu czai się serbski snajper; jest nim działająca >normalnie< dyskoteka, mimo że w tle słychać wybuchy bomb, i młoda kobieta przedzierająca się przez ruiny do sądu, aby dostać rozwód, bo w ten sposób będzie mogła zacząć nowe życie z kochankiem; wreszcie numer bośniackiego miesięcznika poświęconego kinu, który ukazał się wiosną 1993 roku i zamieścił eseje o Scorsesem i Almodavarze... To nie różnica jest nieznośna. Nieznośny jest natomiast fakt, że w pewnym sensie żadnej różnicy nie ma: nie ma w Sarajewie egzotycznego, spragnionych krwi >Bałkańczyków<, są tam po prostu normalni obywatele, tacy sami jak my" (Žižek, 2013, s. 6-7). Podobne uwagi, dotyczące "normalności" mieszkańców Półwyspu Bałkańskiego, a jednocześnie tworzenia z nich wyobrażonego tworu, poczynili: wspomniany już Božidar Jeziernik i Maria Todorova. Być może rzeczywistość, o której pisał słoweński filozof bardziej oddaje reportarz Barbary Demick o oblężonym Sarajewie (Demick, 2014). Obserwacja Žižka jest też ciekawa szczególnie dlatego, że okazuje się iż wiele łączy same narody bałkańskie; często okazuje się, że żadnej różnicy nie ma!
Różnic oczywiście jest wiele. To paradoksalny wniosek! Dlatego pewnie idea jugoslawizmu okazała się niemożliwa. Ale też różnic w pewnym sensie nie ma. Dlatego okazało się, że idea jugoslawizmu była w ogóle możliwa! Dobrym przykładem ucieleśnienia tego paradoksu jest historia pewnego latopisu. Jednym z najważniejszych zabytków dla historii średniowiecznej Serbii, Bośni i Chorwacji jest Latopis Popa Duklanina. Jest to zabytek kontrowersyjny, bowiem nie wszyscy zgadzają się z jego średniowiecznym rodowodem. Wiele jednak przemawia że powstał ok XII wieku. Jest on ważny dla historii zarówno Serbów, jak Chorwatów i Bośniaków, choć napisał go najprawdopodobniej przedstawiciel pozostałej w Duklji ludności rzymskiej. Takiej, która dała początek późniejszym Wołochom i Rumunom (to w nomenklaturze bizantyjskiej Romanoi, odróżniani od greckich Romaioi). Innego przykładu dostarcza etnografia. Jednym z bardziej znanych i ciekawych zjawisk w folklorze południowosłowiańskim jest wykonywanie epickich pieśni miłosnych, ale głównie bohaterskich, do akompaniamentu jednostrunowych gusli. Pieśni te wykonują Chorwaci, Bośniacy, Serbowie, Czarnogórcy, Bułgarzy. Jeden z głównych bohaterów pieśni, odwołujących się tematyką do średniowiecza, jest królewicz Marko. Śpiewali o nim zarówno na terenach byłej Jugosławii, jak i w Bułgarii. Rigels Halili (2012) w swojej pracy poświęconej tradycjom pieśniarzy na Bałkanach pokazuje, że wykonywali pieśni zarówno Słowianie, jak i Albańczycy. Jedni nazywali - ten sam skądinąd instrument - mianem gusli, drudzy lahutą. Jedni nazywali pieśniarza guslar, drudzy - lahutar. Zarówno Słowianie, jak też Albańczycy próbowali zawłaszczyć sobie tę tradycję i wpisać ją do swojej tożsamości kulturowej, tej tożsamości, która ma ich wzajemnie odróżniać. Paradoksem znowu jest to, że sam instrument muzyczny odsyła raczej do znanej z przedstawienia wczesnośredniowiecznego liry bizantyjskiej o dwóch strunach i długiej szyjce, na której muzyk grał przy pomocy smyczka. W warstwie muzycznej zapewne wiele tam wpływu tureckiego, a smyczek przynieśli ze sobą i tak być może Arabowie, Persowie, lub jeszcze inny lud bliskowschodnii (zob. Montagu, 2006). Jak pisze Curt Sachs: "Niemal wszystkie instrumenty średniowiecznej Europy przeniknęły z Azji - z jej części południowo-wschodniej przez Bizancjum, ze świata arabskiego przez Afrykę Północną, albo też z północnego wschodu wzdłuż wybrzeża Morza Bałtyckiego. Bezpośrednia spuścizna kultury greckiej i rzymskiej wydaje się być w tym zakresie nieznaczna; jedynie lirę (lirę szarpaną, instrument w rodzaju greckiej khitary lub słwiańskich gęśli – J.P.) można uznać za instrument pochodzenia europejskiego" (Sachs, 2005, s. 245).
Bałkany okazują się w pewnym sensie nie różnić od innych części Europy. Okazuje się również, że w swej różnorodności są spójne i jednolite.To co wyróżnia jednak Bałkany, to zapisana w nich pamięć i historia ludów i królestw, których już nie ma: Traków, Daków, Rzymian, Bizantyjczyków, Awarów i tureckich Bułgarów.
5.
Słownik chazarski to słynna powieść serbskiego pisarza Milorada Paviča. Słynna jest z kilku powodów. Przede wszystkim jest uważana, podobnie jak Imię róży Umberto Eco, Terra Nostra Carlosa Fuentesa, za czołową powieść postmodernistyczną. Z drugiej strony słownik Pavicia jest tak interesujący ponieważ dotyczy tajemniczego ludu Chazarów. Pierwsze więc, co zastanawia w zetknięciu ze Słownikiem Chazarskim, to jego tematyka. Pojawia się bowiem pytanie: kim są Chazarowie? I tu przychodzi od razu rozwiązanie zagadki, pojawia się trop interpretacyjny, klucz do myślenia o słowniku: „Nazwa Chazarów oznaczała zapewne: wędrowiec, nomada.” (Szmański, 1990, s. 64). Sugeruje to, że sam słownik można postrzegać jako ucieleśnienie rozumu nomady: to słownik, on nie daje wytchnąć przy żadnym z haseł, ale od razu odsyła do innych; do siebie samego, do innych słowników, encyklopedii. Książka nie ma początku. Każde z haseł stanowi jej początek. Istnieje praktycznie nieograniczona ilość możliwych sposobów odczytania, co do kierunku, jakości, jak też, co do ilości. Książka nigdy nie musi zostać przeczytana w całości Niezwykle ważne jest to, że informacje o naturze słownika otrzymujemy w tymże słowniku: tekst miesza się z metatekstem. Struktura słownika przypomina zatem kłącze, albo nieświadome, jak opisał go Lacan. Każde z haseł słownika jest jak znaczący, który odsyła tylko do innego znaczącego; nie ma tu ścisłego przyporządkowania przedmiotowego. Można pływać po słowniku, tu nie ma centrum, nie ma porządku, nie ma prawa: brakuje Imienia Ojca. Jak bowiem pisał Lacan: „To imię ojca powinniśmy uznać za podstawę funkcji symbolicznej, która od zarania historii identyfikuje jego osobę z figurą prawa” (Lacan, 1996, s. 76). Przeczytanie słownika w odpowiedniej kolejności, odczytanie haseł w odpowiednim porządku jest niemożliwe. Nie ma takiej instancji poznawczej (rozumu), która potrafiłaby to zrobić. Nie ma też rozumu, co znaki czytać umie odpowiednio – a w nich ukryty porządek świata: „...albowiem jedynie ten, kto potrafi we właściwym porządku przeczytać część danej książki, może na nowo stworzyć świat... Nie należy przecież wyolbrzymiać wszystkich tych niedostatków: czytelnik, któryby z kolejności haseł umiał wyczytać ukryty sens książki, dawno już znikną z powierzchni ziemi, dzisiejsza zaś publiczność sądzi, że wyobraźnia jest wyłącznie problemem pisarza i sprawa ta w ogóle jej nie dotyczy. Zwłaszcza gdy chodzi o słownik” (Pavič, 1993, s. 17-18). Można powiedzieć mocniej: nie ma takiego porządku świata, który należałoby odkryć. Każde odczytanie stwarza świat, wpisuje się w intertekstualną grę. Rzeczywistość jest hiperrealna, obracać się możemy jedynie w strukturach symulacyjnych. Jeden z domniemanych autorów Słownika pisze: „Siódmego wieczoru, jakbym się spieszył, by owoc mi nie przejrzał, nie odpadł i nie zgnił, do żywota świętej Petki, Paraskewy, dodałem całą stronę, a w żadnym ze źródeł, z których przepisywałem, takowej nie było... Nie tylko dodawałem do żywotów własne opowieści, ale zacząłem wymyślać nowych pustelników, dołączać nowe cuda, a moje kopie sprzedawano teraz drożej niż inne księgi, z których przepisywałem” (Pavič, 1993, s. 280). Wydaje się, że jeszcze są oryginały tych kopii – ale to tylko pozór. To wszystko jest w Słowniku, w słowniku, który nigdy nie istniał. Pavič symuluje, ukrywa się za maskami kolejnych twórców słownika, tworzy przypisy bibliograficzne, naśladuje strategie historiografów. Odtwarza słownik, który został zniszczony, który nigdy nie zaistniał: „Wydawca drugiego wydania Słownika Chazarskiego ma pełną świadomość faktu, iż materiał, jakim posłużył się Daubamannus w XVII wieku, nie jest całkiem wiarygodny, a przeciwnie, jest w przeważającej mierze legendarny, stanowi jakby obiad we śnie i tkwi w sieci rozmaitych omyłek z minionych czasów... słownik bowiem nie zajmuje się Chazarami takimi, jakimi dziś ich postrzegamy; jest jedynie próbą rekonstrukcji zaginionego wydania Daubmannusa” (Pavič, 1993, s. 16-17). Nie chodzi więc o Chazarów historycznych, idzie o takich Chazarów jakich stworzyli kolejni autorzy Słownika. Ale trzeba podkreślić, że tak czy inaczej Chazarów nie ma; od prawie tysiąca lat już nie istnieją; nawet znaki po nich giną: „Nad Dunajem pozostał po nich cmentarz, o którym nie wiadomo, czy naprawdę jest chazarski... Jedyna budowla publiczna, jaką odkopano w Suwarze, na niegdyś chazarskim terenie, najprawdopodobniej nie jest chazarska, lecz bułgarska” (Pavič, 1993, s. 10-11). Historyczna tożsamość Chazarów niczego nie przesądza; Słownik może nas odnieść do Powieści minionych lat Nestora, czy latopisów i kronik bizantyjskich, ale to wszystko: lud Chazarów nie istnieje, Chazarem, nomadą staje się każdy, kto czyta słownik.
Słownik Pavicia ma dwie wersje: żeńską i męską, rozpada się na trzy części: chrześcijańską, muzułmańską i żydowską, ma wiele haseł, a te swoich podhaseł; ma listy, dwa apendyksy, kilka rycin i szereg uwag dotyczących tego, jak z niego korzystać (swoja własna wykładnia ontologiczna i epistemologiczna). Ma Słownik wreszcie wielu autorów: trzech uczestników dysputy – Sangari, Konstanty – Cyryl, Ibn Kora, kolejnych kronikarzy – Halevi, Metody, al Bakri i badaczy kwestii – Kohen, al Masudi, Brankowič, oraz Isajlo Suk, Mu’awija, Dorota Szulc; do tego dochodzą postacie z trzech piekieł: żydowskiego – Efrosinja Lukarevič, chrześcijańskiego – Nikon Sevast i muzułmańskiego – Dżabir Ibn Akszani. Kolejni bohaterowie ucieleśniają kolejne racjonalności, kolejne języki. Konstanty Filozof, którego imię jest Cyryl, posługuje się językiem greckim, łacińskim, hebrajskim, koptyjskim, słowiańskim. To również Avram Brankovič. O Brankoviču słownik mówi następująco: „Serbowie mówią o nim, że kocha swój kraj, że jest światłem i solą wśród swoich. Ma jednak dziwne wady, które kłócą się z jego zawodem. W rozmowie nie umie postawić kropki, nie zna chwili, w której trzeba wstać i odejść. Zawsze z tym zwleka i w końcu się spóźnia, tak że inni na pożegnanie jeszcze mniej o nim wiedzą niż przy pierwszym spotkaniu... Tak samo nie pozostaje długo przy jednym języku, zmienia je jak kochanki i mówi to po rumuńsku, to po węgiersku lub po turecku, a od jakiejś papugi zaczął uczyć się chazarskiego. We śnie podobno gada po hiszpańsku, ale ta umiejętność zanika na jawie. Niedawno we śnie zapamiętał piosenkę w niezrozumiałym języku” (Pavič, 1993, s. 34-35).
Jak ma się zachować czytelnik w zetknięciu z takim światem, z książką, która do niego mówi, proponując mu iść pod cukiernie we własnym mieście, która rozmawia z nim jak wielogłowa bestia? Jak nie zagubić się w tym chaosie? Taka ontologia, taka wizja świata wymaga odpowiednich kompetencji poznawczych. Trzeba być nomadą by swobodnie i gładko ślizgać się po kolejnych hasłach, przyjmować kolejne języki, rozumieć i nie zgłębiać, nie zatracać się w dyskursie, nie łapać głębokich sensów. Nic tu nie jest ukryte, to tylko wielość, która przytłacza. Potrzeba tu rozumu słabego, rzec można schizofrenicznego. Potrzeba rozumu transwersalnego. Rozum transwersalny to pojęcie Wolfganga Welscha, to pewna próba znalezienia się w niepewnym świecie, gdzie to, co wydawało się trwałą substancją, okazuje się rozchwianą strukturą znaków, interpretacji i dyskursów. Jest to rozum Avrama Brankovicia, który zwykł zmieniać ciągle języki. To silva rerum, paradygmat postmodernistycznej powieści, filozofii i racjonalności. To las rzeczy w pokojach Brankowicia: „…w pokojach Brankovicia znajduje się mnóstwo sprzętów, które wyglądają jak przestraszone, lecz nigdzie w jego bliskości nie ma i nie będzie dwóch przedmiotów jednakowych. Każda rzecz, każde zwierzę i każdy człowiek musi być z innej opowieści” (Pavič, 1993). Te inne opowieści ucieleśniają wielość gier językowych, heterogenię i heteronomię, wielość, która jest hasłem bojowym postmoderny. Jest tu też różność, odmienność – różność języków, różność płciowa egzemplarzy Słownika. Jest też różność trzech wielkich tradycji religijnych. Nie są to jednak różnice skrajne, przedzielone nieprzebytymi przepaściami. Jest to bowiem kłącze: „...różne formy języka nie są absolutnie heterogeniczne, lecz ze sobą splecione i właśnie w swej różnorodności nawzajem się do siebie odnoszą” (Welsch, 1998, s. 354). Rozum zaklęty na kartach Słownika, i wyrażony poprzez jego treść i formę, to rozum transwersalny, a pisze o nim Welsch tak: „Wskutek pomnożenia i specjalizacji typów racjonalności zadanie rozumu przesunęło się, a jego pojęcie zmieniło: Rozum jest dla nas dzisiaj – w odniesieniu do wielości – zdolnością do łączenia i przechodzenia pomiędzy formami racjonalności” (Welsch, 1998, s. 405). Rozum transwersalny jest zarazem bardziej ograniczony i bardziej otwarty, Przechodzi od jednej konfiguracji racjonalności do innej, wyraża różnice, wychwytuje połączenia, przeprowadza spory i zmiany. Całe jego postępowanie przebiega poziomo i polega na przejściach. Nie przezwycięża on pluralizmu, a tylko usuwa jego sprzeczności. Uzasadnia pluralizm jako formę rozumu. Milorad Pavič oferuje w swojej książce pewną wizję kosmologiczną, pewną ontologię, która nierozerwalnie łączy się z ontologicznymi pomysłami filozofów postmodernistycznych. To bardzo podobna wizja do tej, jaką zarysował Deleuze i Guattari, do diagnozy rzeczywistości jaką zarysował Jean Baudrillard w swojej „metafizyce” simulacrum.
Można zatem dalej postawić pytanie o charakterze historycznym: kim byli prawdziwi Chazarowie? Byli ludem tureckim, zapewne z dużą domieszką irańską (Alanowie), ugryjską (Madziarzy) (Герсцен, 2006, s. 140), który mniej więcej w II poł. IX wieku przeszedł na judaizm (przynajmniej jeżeli chodzi o elity polityczne) (Strzelczyk, 2009). Kaganat chazarski został ostatecznie rozbity w 965 roku przez księcia ruskiego Światosława, który stał na czele drużyn waresko – słowiańskich. Zapewne już wcześniej państwo Chazarów zostało osłabione ruchami na stepie Węgrów i Pieczyngów, oraz wewnętrznymi konfliktami związanymi z walkami pomiędzy różnymi sektami judaistycznymi. Państwo Chazarów miało niewątpliwie ogromną rolę w kształtowaniu realiów ówczesnego świata. Powstrzymywało napór arabski na północ. Utrzymywało przez kilkaset lat względny spokój na stepach nadczarnomorskich, a przez to zapewniało sprawny tranzyt handlowy. Wpływało na kształtowanie się kultury pierwszych organizacji państwowo – plemiennych u Słowian wschodnich, których południowe plemiona były lennikami chazarskimi. Chazarowie – podobnie zresztą, jak nadwołżańscy Bułgarzy – stworzyli emporia handlowe, zapewniając pomyślność ekonomiczną i rozwój kulturowy. Nie przypadkiem, jak podają kronikarze, w miastach Chazarskich obok siebie żyli muzułmanie, żydzi, zapewne też chrześcijanie. Przypuszcza się zresztą, że większość Chazarów, pomimo konwersji na judaizm, pozostała w strukturach kompleksu wierzeń szamańskich. Państwo Chazarów miało też ogromną rolę, podobnie jak inne ludy koczownicze, w rozszerzaniu się sprzętu wojennego i taktyki walki. Trudno sobie bowiem wyobrazić, jak drużyny ruskie, początkowo pieszych Waregów, mogły zmagać się skutecznie z kolejnymi falami ludów stepowych: Chazarami, Pieczyngami, Węgrami, Połowcami bez przyswojenia sobie stepowego, nomadycznego sposobu walki.
6.
Tak też można sobie wyobrazić potrzebne kompetencje poznawcze konieczne do odbioru bałkańskiej rzeczywistości. Wymagają one nomadycznej, czy też stepowej kompetencji poznawczej, więc i raczej rozumu transwersalnego. To ten typ racjonalności pozwala bowiem na uchwycenie wielości i różnorodności, na to, by uchronić się przed ideologicznym zrównaniem i uproszczeniem. A to przecież te uproszczenia przyczyniają się do bałkańskich tragedii. Choć nie jest to oczywiście zjawisko tylko bałkańskie czy jugosłowiańskie. Jak słusznie podkreśla z całą siłą Maria Todorova, jest to zjawisko ogólnoludzkie, że brak akceptacji wielości prowadzi do przemocy. Być może zatem Bałkany z całą swoją różnorodnością mogłyby zachęcać do zajęcia się do wielością, a nie służyć jak staszak. Tym straszakiem jest oczywiście bałkanizacja rozumiana jako rozdrobnienie rodzące nienawiść i wojny.
Literatura:
Czamańska, I. (2013) Drakula. Wampir, tyran czy bohater? Wyd. Poznańskie, Poznań.
Czamańska, I., Leśny, J. (2015) Bitwa na Kosowym Polu 1389. Wyd. Poznańskie, Poznań.
Čolović, I. (2007) Bałkany – terror kultury. Wyd. Czarne, Wołowiec 2007.
Dąbrowska, M. (2015) Drugie oko Europy. Bizancjum w średniowieczu. Wyd. Chronicon, Wrocław.
Demick, B. (2014) W oblężeniu. Życie pod ostrzałem na sarajewskiej ulicy. Wyd. Czarne, Wołowiec.
Герсцен, A. Г. (2006) Xазаяы. [w:] Oт киммерийцев до крымчаков. Издательство ДOЛЯ, Cимферополь
Halili, R. (2012) Naród i jego pieśń. WUW, Warszawa.
Herrin, J. (2013) Bizancjum. Niezwykłe dziedzictwo średniowiecznego imperium. Dom Wydawniczy REBIS, Poznań.
Jeziernik, B. (2013) Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników. Universitas, Kraków.
Kaplan, R.D. (2015) Bałkańskie upiory. Podróż przez historię. Wyd. Czarne, Wołowiec.
Lacan, J. (1996) Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie. Wyd. KR, Warszawa.
Montagu, J. (2006) Instrumenty muzyczne biblii. Wyd. Homini, Kraków.
Pavič, M. (1993) Słownik Chazarski. tCHu doM wYdawniczy, Warszawa.
Pavič, M. (2005) Kolorowy chleb. Opowiadanie dla chłopców / Niewidzialne lustro. Opowiadanie dla dziewczynek. Wyd. Philip Wilson, Warszawa.
Pavič, M. (2007a) Drugie ciało. Wyd. tChu, Warszawa.
Pavič, M. (2007b) Siedem grzechów głównych. Wyd. tChu, Warszawa.
Pomykalska, B., Pomykalski, P. (2017) Jugosławia. Rozsypana układanka. Wyd. Helion, Gliwice.
Prokopiusz (2006) O budowlach. Prószyński i S-ka, Warszawa.
Sachs, C. (2005) Historia instrumentów muzycznych.Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa.
Strzelczyk, J. (2009) Chazarowie [w:] Zapomniane narody Europy. Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław.
Szymański, W. (1990) Chazarowie, hasło; w: Mały słownik kultury dawnych Słowian red. Lech Leciejewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa, 1990
Todorova, M. (2008) Bałkany wyobrażone. Wyd. Czarne. Wołowiec.
Welsch, W. (1998) Nasza postmodernistyczna moderna. Oficyna Naukowa, Warszawa.
Wołoszyn, M. (2014) Teofilakt Simokatta i Słowianie znad brzegu Oceanu Zachodniego - najstarsze świadectwo obecności Słowian nad Bałtykiem. Kraków.
Vulliamy, E. (2016) Wojna umarła, niech żyje wojna. Bośniackie rozrachunki. Wyd. Czarne, Wołowiec.
Zosimos (2012) Nowa historia. Instytut Wyd. PAX, Warszawa.
Žižek, S. (2013) Metastazy rozkoszy. Wyd. KR. Warszawa.

Autor: Jakub Przybyła
Data publikacji: 03.04 2019r 

piątek, 14 września 2018

Problem śmierci i zaświatów. Przykład starożytności słowiańskich

1. Wstęp
W tekście tym chciałbym przyjrzeć się z perspektywy psychologicznej i semiotycznej problemowi śmierci w kulturze tzw. tradycyjnej. Przykłady, do których będę się tutaj odwoływał przynależą do kręgu starożytności słowiańskich i rekonstrukcji mitologii prasłowiańskiej.

2. Dziady
Święta przodków, zmarłych są niezwykle ważne w różnych tradycjach i kulturach. Nie jest to związane z daną religią, ale raczej w ogóle z umysłowością człowieka. Niektórzy antropolodzy uważają, że już człowiek neandertalski czcił swych zmarłych poprzez odpowiednie praktyki pogrzebowe. Na pewno jednak człowiek współczesny, niezależnie od czasu historycznego i miejsca geograficznego, próbuje poradzić sobie z perspektywą śmierci poprzez jej rytualizację. Część psychoanalityków, szczególnie tych z tzw. szkoły kleinowskiej, uważa, że przezwyciężenie pierwotnych lęków przed anihilacją i poradzenie sobie z faktem odseparowania od matki, to kluczowe czynniki wyznaczające, kim człowiek w ogóle jest. Odniesienie to jest ważne, ponieważ wskazuje ono na fakt, że niezależnie w jakim miejscu życia człowiek się znajduje, w jego psychice mogą aktywizować się archaiczne struktury i procesy umysłowe związane z lękiem przed śmiercią i lękiem przed światem zewnętrznym. Potrzebny jest tu tylko czynnik spustowy. Pewnie dlatego w kulturze wykształciły się liczne obrzędowe mechanizmy związane z ujarzmianiem śmierci. Jednym z nich jest czczenie pamięci o przodkach. Jeżeli przodkowie mają bowiem specjalne miejsce dla siebie u żyjących i odpowiedni czas, by mogli przyjść na nowo wówczas daje się opanować niepokojące wyobrażenia o tym, co nadejdzie, o tym, co spotkało już innych. Takim właśnie obrzędem pozwalającym zbliżyć się umarłym w bezpieczny sposób wśród starożytności słowiańskich są Dziady.
Leszek Kolankiewicz w swojej książce Dziady pisze następująco: „Słowo prasłowiańskie *dĕdъ jest bardzo stare… Historycznie kontynuuje tego samego typu praindoeuropejskie *dhēdhē oznaczające starszych członków rodu. Jego dokładnym odpowiednikiem jest łotewskie dèds, ‘stary człowiek’; można je też porównać z litewskim dede/dedis, ‘wuj, stryj, starsza osoba’. Z greckim thèthe, ‘babka’, thethís ‘ciotka’, z dialektycznym niemieckim deite/teite, szwajcarskim däddi, ‘ojciec, starzec’ z tureckim dädä ‘dziadek, ojczulek’. W języku prasłowiańskim *dĕdъ oznaczał starego człowieka zajmującego honorowe miejsce w rodzinie, przede wszystkim dziadka, może też stryja czy wuja (ojca lub matki) i może jeszcze teścia, stąd używany był jako tytuł grzecznościowy w ogóle wobec starszych członków rodu.” (Kolankiewicz, 1999, s. 257). Dalej Kolankiewicz wymienia liczne znaczenia słowa dziad w językach słowiańskich. Płaszczyzna znaczeniowa tego słowa rozpościera się między sensami: umarli, przodkowie, osoby stare, żebracy, domowe demony. Tak jest właściwie we wszystkich językach słowiańskich. Warto jeszcze przywołać polskie słowa dziadki, dziatwa na określenie dzieci. Zarówno dzieci, jak starcy, to istoty w fazie przejścia: pomiędzy tamtym a tym światem. Albo ledwo co się pojawiły i niezbyt pewnie na nim się jeszcze trzymają, albo schodzą już w dolinę cienia. Uwagę na to zwrócił Piotr Grochowski w swojej książce Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i pieśniach (Grochowski, 2009). Dziadowie to zatem umarli, którzy przybywają w różnych porach roku by pożywić się z żywymi. Dziady to święto i okazja do skonfrontowania się z przodkami albo, mówiąc językiem psychologii, jest to okazja do konfrontowania się z wewnętrznymi obrazami tego, co odeszło. W pierwszym rzędzie: ludzi. Przodkowie - duchowie dość często pojawiali się w roku obrzędowym: w okresie przesilenia zimowego i Godów, w okresie wiosennym i właśnie jesienią, kiedy odbywały się Dziady właściwe. W obrzędach, które powiązane były z powrotem zmarłych, szczególnie w okresie Godów, ale też wiosną (w okresie wielkanocnym) pojawiali się często przebierańcy – dziady właśnie, albo też zwierzęta, jak Turoń, czy koziołek. Czasem chodziło tu o cały strój, czasem o maski, które przedstawiają jakąś postać. W literaturze przedmiotu można spotkać hipotezę, że w ogóle tam gdzie pojawia się maska, chodzi o zmarłych. Postacie Turonia i koziołka być może odnoszą się do kultu bydlęcego boga, jakim był prasłowiański Weles/Wołos. Boga tego utożsamia się również z panem świata zmarłych, z pasterzem dusz. Być może jest on znany pod inną nazwą, jako Trygław/Trzygłów, albo Nyja/Nija. Choć ostatni teonim wzbudzał dotychczas największe dyskusje w kwestii jego autentyczności, wiąże się go również językowo ze śmiercią. Andrzej Kempiński (2001, s. 3018) pisze na ten temat: „…łączy się ze staropolskim nyć ‘niknąć, umierać’, ale zob. też prasłowiańskie *navь – nieboszczyk, świat zmarłych’ .”
Z perspektywy wierzeń tradycyjnych, także i prasłowiańskich, zmarli byli jednak obecni cały czas w życiu. Również dziadowie wędrowni, żebracy mieli w ludowej kulturze słowiańszczyzny specjalne, sakralizowane miejsce, co powodowało, że ich obecność i aktywność była pożądana w różnych życiowych okolicznościach (Michajłowa, 2010, rodz, 3). Dziadowie zaś jako zmarli mieli też specjalny status. Chodzi tu o znaczenie pojęcia dziad, odnoszące się do domowych duchów, opiekunów domu. W przypadku średniowiecznych Słowian dostępne są tu też pewne dane historyczne. Kronikarze podkreślali, że pogańscy Słowianie trzymali w domach figurki przedstawiające przodków. Andrzej Szyjewski zauważa, że domowego ducha u Serbów łużyckich zwano plonkiem, płonkiem lub lutkiem (Szyjewski, 2003, s, 188). Nazwę lutek, łączy ze słowem łątka, tzn. lalka. Podobnie łączy nazwę ptaka lelka właśnie z duszami zmarłych (lelek - łątka, lalka). Swoją drogą, na co zwracał uwagę już Moszyński, powszechne w folklorze Słowian jest wyobrażanie sobie dusz pod postacią różnych gatunków ptaków. Dusze właśnie jako ptaki zlatują. Stąd wydaje się, że figurki i lalki, jakie po domach trzymano, to właśnie wyobrażenia dziadów – przodków i duchów domowych zarazem. Na temat związku dziadów – przodków, z duchami domowymi Szyjewski (2003, s. 189-190), pisze następująco: „Wiemy, że jedna z ruskich nazw domowych ded, didko pokrywa się z określeniem przodków (dziady), wiemy też, że uniwersalną formą przechodzenia ze stanu zmarłego do stanu przodka była miniaturyzacja i zwielokrotnienie, utrata związanej z imieniem tożsamości i przejście do kategorii ogólnej… Gieysztor stwierdza, że o ile pozostałym duchom przypisywano pochodzenie od dusz ludzi zmarłych w sytuacji anormalnej, mediacyjnej, to w duchy domowe przekształcały się dusze zmarłych zgodnie z porządkiem społecznym.” Oznacza to, że powrotu zmarłych jako duchów wrogich – wąpierzy, upirów, wilkołaków, spodziewać się należy jeśli umarli oni śmiercią nagłą, lub obarczeni byli jakimś przewinieniem za życia. Te dusze nie mogą odejść do słowiańskich zaświatów czyli Wyraju lub Nawi. Swoją drogą intuicję tę świetnie oddał Mickiewicz w swoich Dziadach – każda z postaci przybywająca na obrzęd niesie ze sobą pewne obciążenie. Można znowu się tu odwołać do psychologii, albo psychoanalizy właściwie. Wyobrażenia wcześniej opisane można potraktować jako projekcje wewnętrznych obiektów w rzeczywistość zewnętrzną. Kto umiera „normalnie”, a jego życie było godziwe – z nim łatwo się pożegnać, przeżyć po nim żałobę, przeżyć pamięć o nim jako wspierającą i budującą (to duchy domowe). Z innymi umarłymi trudniej się pożegnać. Jeżeli ktoś odszedł nagle, albo za życia czynił wiele złego, pamięć o nim pozostaje, a żałobę trudno przeżyć i taka osoba nawiedza pamięć, sny, codzienną świadomość (to wrogie demony).

3. Święta zaduszne
Wydaje się, że u Słowian można dopatrzyć się dwóch głównych uroczystości zadusznych w roku obrzędowym. W kulturze celtyckiej istnieją dwa święta zaduszne: Beltaine i Samhain obchodzone odpowiednio wiosną i jesienią. Podobnie również Słowianie mieli dwa ważne święta związane z kultem przodków. Pierwsze z nich związane byłoby z wypędzeniem śmierci pod postacią Marzanny i przywitanie wiosny uosabianej przez Dziewannę i obchód z gaikiem. Zapewne mogły te obrzędy wiązać się również z innymi zwyczajami agrarnymi, które łączyły się z płodnością. Być może chodziło tu o obrzędy związane z Jaryłą/Jarowitem. Reliktem po tym wiosennym święcie jest krakowskie święto Rękawki. Nazwę święta językoznawcy łączą z obrzędem pogrzebowym (w różnych językach słowiańskich odnosi się ona do słów znaczących tyle, co grób). W czasie trwania obchodów tego święta, na kopcu Krakusa (który sam jest częścią nekropolii kurhanowej, choć – jak twierdzą niektórzy – o proweniencji celtyckiej) odbywały się pojedynki młodych mężczyzn na palcaty (kije). Rozdawano wówczas też ubogim mieszkańcom Krakowa jedzenie i pieniądze. Wydaje się, że zarówno walki obrzędowe, jak i dzielenie się jedzeniem, odnoszą się do znanego z tradycji Słowian wschodnich obrzędu tryzny. W polskiej tradycji obecny jest zwyczaj urządzania stypy (strawy), która jest formą uczczenia pamięci umarłych. Już starożytni pisząc o pogrzebie Attyli przywołali znajomo brzmiące pojęcia medos (miód pitny) i strava (stypa). Niektórzy widzą w tych pojęciach słowa słowiańskie, które wraz z pierwszymi plemionami Antów i Sklawinów zawędrowały do imperium huńskiego. Wskazuje się tu jednak również możliwą germańską ich proweniencję (Tyszkiewicz, 2009 s. 61), co na pewno łatwiej umieścić w historycznym kontekście. Nawet jednak jeśli słowo strawa jest w języku polskim germańskim zapożyczeniem, oznacza ono również – w średniowiecznym znaczeniu – ucztę pogrzebową.
Dane etnograficzne podpowiadają, że głównymi obrzędowymi potrawami, były jaja, miód i kutia. Potrawy te spożywano również podczas obrzędu dziadów. Wspominany już obrzęd dziadów, znany powszechnie dzięki Mickiewiczowi, stanowi właśnie drugie, jesienne święto zaduszne. Na znaczenie w obrzędach pogrzebowych i zadusznych jaj, wskazuje też, m.in. za Borysem Uspieńskim, Paweł Szczepanik (2018, s. 26-27, 120). Podaje, że odgrywały rolę strawy i jadła dla zmarłych (ich dusz). Jaja były też toczone z kopca Krakusa w trakcie Rękawki, pierwszego ze wspomnianych świąt. Wspomniany autor podkreśla również, że archaicznym miejscem przeznaczonym dla zmarłych był gaj (Szczepanik, 2018, 120-121). Być może związane było to z ornitomorficznymi wyobrażeniami na temat dusz zmarłych. W końcu to ptaki przysiadają na gałęziach drzew w gaju. Podobną funkcję mógł spełniać naturalny pierwowzór gaiku i majenia drzewek (które to polega m.in. na wieszaniu na ich gałązkach wydmuszek).
W obu przypadkach świąt zadusznych można więc mówić o szerokiej gamie zwyczajów i rytualizmów związanych ze śmiercią. Rytualizacją tą, której funkcją byłaby pomoc w radzeniu sobie ze zjawiskiem śmierci, byłyby zatem obrzędy zaduszne i uczty pogrzebowe.

4. Zaświaty
Jak wcześniej wspomniano, średniowieczni Słowianie wierzyli, że umarli przybywają do żyjących. Jak wspomniano też dane etnograficzne sugerują, że dusze zmarłych wyobrażano sobie pod postacią różnych ptaków. Gatunek ptaka często sugerował charakter zmarłego. Wierzono również, że umarli mogą powracać do świata żywych pod postacią upiorów i wąpierzy. Stąd różne praktyki apotropaiczne, oraz praktyki pogrzebowe. Archeologom znane są różne pochówki wampirze charakteryzujące się przywaleniem zmarłego głazami, obcięciem mu głowy, przebicie go gwoździem. Zmarli odchodzili zapewne do Nawii, lub Wyraju. Nawkami nazywano dusze zmarłych. Być może przedstawiano je pod postacią lalek: łątek, lelków. Przekazy historiografów informują o zwyczaju wśród Słowian, robienia drewnianych figurek, które przedstawiały zmarłych. Wiele takich figurek znaleziono na terytorium dawnej Rusi. Archeolodzy często interpretują je, jako właśnie dziady – dusze zmarłych, lub przedstawienie Domowego (domavoj, domovyj died). Na temat innych zwyczajów pogrzebowych Słowian szeroko rozpisuje się Andrzej Szyjewski w swojej Religii Słowian. Wydaje się, że Słowianie wierzyli, iż świat zmarłych znajdował się za wodą (morzem, rzeką). Poświadczają to zarówno dane etnograficzne (Memcej, 1998) jak też archeologiczne. Można spodziewać się, że panem zaświatów był Weles / Wołos / Trygław. Skądinąd wiadomo, że był to bóg związany ze sferą chtoniczną i akwatyczną, bóstwo związane ze stworzeniami gadzimi. Być może to właśnie z Wy(R)aju wyrajały się różne stworzenia wężowe wiosną. Byłby zapewne Wołos zatem pasterzem duszpasterzem dusz w Nawii. Ważnym czasem w roku, kiedy duchy zmarłych miały odwiedzać żywych, był czas Godów. To czas powtórnego, w sensie cyklu rocznego i obrzędowych praktyk, początku świata. Wierzono, że wówczas umarli odwiedzają świat ludzki. Dlatego też obowiązywały wówczas różne zakazy, np. przędzenia (wierzono, że podczas tej pracy można zranić duszę). Wydaje się, że bogata obecność zwyczajów zadusznych i obrzędów związanych z czczeniem pamięci o zmarłych jest tu zrytualizowaną formą radzenia sobie z faktem własnej śmierci, jak też śmierci najbliższych. Psychologicznym substratem tych wszystkich mechanizmów byłyby psychodynamiczne mechanizmy opisane przez Zygmunta Freuda i Melanie Klein.

5. Bogini śmierci
Innym ciekawym wątkiem związanym z obrzędami i wierzeniami pogrzebowymi jest kwestia domniemanej bogini śmierci, która mogłaby funkcjonować w mitologii Prasłowian. Wiązałoby się to z tematem bardziej ogólnym czyli kwestią kobiecego bóstwa. Z przekazów pisanych znana jest ruska Mokosz i połabska orężna bogini. Jest tu jeszcze jeden ślad związny z zabytkiem archeologicznym. Chodzi tu o odkrycie dwugłowego bóstwa na Połabiu. Oczywiście można powiedzieć, że przedstawienie to, pochodzące z Fischerinsel na jeziorze Tolensee, odpowiada mitologemowi dioskurycznemu, tj. opowieści o dwóch braciach bohaterach. Eleazar Mieletinski zwracał niegdyś uwagę, podobnie zresztą jak Gieysztor, że w wielu opowieściach dwaj bracia występują w towarzystwie siostry. Należałoby zatem spodziewać się, że również boscy bracia u Słowian – nazwać ich można dla uproszczenia Lel i Polel – mają swoją siostrę. I rzeczywiście. Na Fischerinsel, obok Lela i Polela, znaleziono resztki rzeźby przedstawiającej bóstwo kobiece. Przedstawienie tego znaleziska znaleźć można w publikacji Jerzego Strzelczyka Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Pisze on tam następująco na temat znaleziska (Strzelczyk, 2008, s. 71): "Druga figura bardziej prymitywna, wysokości 1,57m, przedstawia postać żeńską z wyraźnie zaznaczonym biustem." Powstaje zatem pytanie: kim była owa bogini? Jest to zatem pytanie o obecność kobiecego bóstwa w mitologii Słowian. Żeńskich postaci znanych z przekazów historycznych i folklorystycznych jest wiele. W sferze demonologii ludowej odnaleźć można ich wiele, a m.in. rusałki, wiły, lamie, mamuny, południce etc. Te różne demony kobiecej natury są związane ze sferą chtoniczno – akwatyczną. Najczęściej są one dla ludzi niebezpieczne i złośliwe. Zapewne doszukiwać się w nich należy różnych przejawów projekcji kobiecej seksualności związanej ze sferą akwatyczną, chtoniczną (rodząca ziemia), oraz podwójnością wymiaru kobiecości, która jest i źródłem pożądania i pragnienia, ale też zatracenia się, nieszczęścia i postradania zmysłów (oczywiście przez mężczyzn). Jest to typowa dla kultury tradycyjnej podwójność kwalifikacji etycznej i obyczajowej, którą można też prześledzić w podejściu do menstruacji. Oprócz tych demonicznych istot znane są też rodzanice, sojenice czy też narecznice znane jako towarzyszki Roda. Odpowiadają one zapewne boskim prządkom odpowiedzialnym za ludzki los. Odpowiadałyby zatem greckim Mojrom, czy skandynawskim Nornom: Urd, Wernandi i Skuld. Rodzanice byłyby odpowiedzialne za żywot człowieka, który być może był również personifikowany i abstrahowany w postać Doli, czy Dodoli. Z postaci boginek wymienianych przez późnych historiografów, znamy też postaci Dziewanny, Dziędzileli, Marzanny. Dwie pierwsze, jeżeli założyć, że są to jednak faktycznie historyczne boginki, byłby zapewne personifikacją wiosny i związane byłby z obrzędem majenia drzewek, tzw. gaików. Marzanna, jak dość jasno sugerują różne wersje lokalne jej imienia, związana jest ze śmiercią. Dlatego też niektórzy chcą w niej widzieć personifikację śmierci, a zatem słowiańską boginię śmierci. Z folkloru polskiego i Słowian wschodnich znana jest również Baba Jaga. Wielu folklorystów dopatruje się w niej postaci inicjacyjnej matki, która pożera młodych. Sugeruje to jej imię - Jaga, które odnosi się do bułgarskiego słowa oznaczającego mękę, lub męczarnię, serbsko – chorwackiego – zgrozę, czy polskiego określenia – jędza (por. Strzelczyk, 2008 s. 47). Być może zatem Jaga miałaby związek z boginią śmierci – Mareną, Marzanną, Śmierciuchą. Brak tu jednak mocnych argumentów. Biorąc pod uwagę psychoanalityczną interpretację baśni i obrzędów inicjacyjnych, widzieć w niej należy przede wszystkim projekcję trudności rozwojowych i przechodzenia z jednego stadium rozwoju, do kolejnego (inicjacja).
Być może jedyną, dobrze poświadczoną przez źródła historyczne boginią słowiańską, byłaby ruska Mokosz. Gieysztor (wydaje się, że słusznie) dopatruje się w niej bóstwa związanego z kultem bogini – matki, bogini – płodności, powiązanej ze sferą akwatyczną i chtoniczną. Być może, funkcja seksualna, płodnościowa – w dwojakim sensie: agrarnym (zapłodnienie ziemi przez deszcze) i płciowym (zapłodnienie kobiety przez spermę) łączy ją z Perperuną, w której Gieysztor widzi żonę Peruna. Sama domniemana bogini Perperuna, ma zarówno szerokie odniesienie do innych mitologii indoeuropejskich (dane językoznawcze), jak też obrzędów ludowych. Pytanie, które tu można postawić to brzmi: dlaczego bóstwa kobiece wydaje się tak wycofane i wtórne wobec bogów płci męskiej? Być może związane jest to z ogólną domniemaną zmianą, jaka wydarzyła się w historii wierzeń ludzkich: odejście od matriarchatu, od kultu bogini matki, Magna Mater i przejście do kultu bóstw związanych z sakralizacją walki, męstwa, technologii (boscy wojownicy, herosi kulturowi). Inną ważną sprawą jest stosunek kultury tradycyjnej do kobiecości, która zawsze jawiła się jako zarazem tajemnicza, boska i pociągająca, ale też niebezpieczna i zagrażająca. To na przykład wspomniana dwoistość oceny zjawiska menstruacji, czy też samej kobiecości (kobiety jako matki i wszetecznicy). Kobiecość jest sakralizowana, bowiem łączy się z płodnością i macierzyństwem, z dawaniem życia i opieką. Kobiecość poprzez swój związek z cyklicznością menstruacyjną, poprzez rodzenie, zawsze wiązała się bardziej z tym co „naturalne”. Symbolicznie wiązała się z wodami (krew menstruacyjna, wody płodowe) i ziemią (zdolność do bycia płodną i dawanie życia). Zawsze więc w opozycji natura – kultura, jest kobieta bliższa naturze, mężczyzna zaś – kulturze (odwołuję się do tego podziału, jako przejawu kodu binarnego w semiotyce kultury, o którym pisał Lévi-Strauss, a za nim Mieletinski). Podwójność funkcji kobiecej ciekawie też charakteryzuje Anna Zadrożyńska w swej pracy popularnej Świętowanie polskie. Pisze ona następująco (Zadrożyńska, 2002 s. 35-37): "Kobieta to nie tylko obcość w sensie kulturowym, to także swojskość. Cechy niezwykłe, tajemnicze, groźne zyskiwała wtedy, gdy stawała się reprezentantką zaświatów. A w tym bezsprzecznie męskim świecie zdarzało się to zawsze, gdy w polu widzenia mężczyzn pojawiała się jakaś kobieta obca, nie jego kobieta. Gdy była jego kobietą – matką albo siostrą – przynosiła spokój i bezpieczeństwo... Kobieta należałaby do sfery nieczystości… Skoro kobieta była nieczysta, więc obca, bliższa okazywała się zaświatom niż żyjącym na ziemi ludziom." Ten punkt widzenia wyraża niezwykłą dwoistość kulturową symboliki kobiecej, oraz dwoistość kwalifikacji kobiecości. Ciekawym spostrzeżeniem jest tu uwaga na temat związku kobiecości z zaświatami. Dlatego może śmierć jest personifikowana w postaci kobiecej, jako Marzanna? Może dlatego właśnie symboliczna śmierć inicjacyjna obrazuje się w Babie Jadze? Stąd też – być może – związek Mokoszy ze sferą akwatyczno – chtoniczną, która jest domeną Welesa/Wołosa i wszelkich istot gadzich i wężowych. Nie przypadkowo właśnie obrzędy związane z Dziewanną, majeniem, otwierają ziemię pozwalając na „wyrajanie się” wszelkich istot gadzich. To wtedy wody są pełne niebezpieczeństw – dlatego obowiązuje zakaz kąpania się. Zakaz ten zostaje zniesiony w dniu święta Kupały, święta ognia i płodności. Wtedy woda zostaje oczyszczona, istoty demoniczne o naturze kobiecej opuszczają ją i podążają w las. Siły akwatyczne, żmijowe, zostają zneutralizowane przez ogień i Słońce.

6. Zakończenie
W tekście tym próbowałem przedstawić rekonstrukcję mitologii prasłowiańskiej w jej odniesieniu do zjawisk śmierci, zaświatów i dusz zmarłych. Jednocześnie chciałem pokazać, jak na przykładzie tych archaizmów kultury dawnych Słowian, realizują się pewne psychologiczne mechanizmy radzenia sobie przez człowieka z problemem śmierci, których projekcją i eksternalizacją są różne kulturowe i znakowe reprezentacje wyobrażeń śmierci i zaświatów.


Literatura cytowana:
Grochowski, P. (2009) Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i pieśniach. Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.
Kempiński, A. M. (2001) Encyklopedia mitologii ludów indoeuropejskich. hasło NYJA, ISKRY, Warszawa.
Kolankiewicz, L. (1999) Dziady. Słowo/obraz terytorium. Warszawa.
Memcej, M. (1998) Vorstellung vom Wasser als Grenze zum Jenseits in der slowenischen Volksliteratur [w:] Studia Mythologica Slavica, s. 205-224.
Michajłowa, K. (2010) Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian. Oficyna Naukowa, Warszawa.
Strzelczyk, J. (2008) Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Rebis, Poznań.
Szczepanik, P. (2018) Słowiańskie zaświaty. Wierzenia, wizje i mity. Triglav, Szczecin.
Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków.
Tyszkiewicz, L.A. (2009) Słowianie i Awarowie. Organizacja plemienna Słowian. Ossolineum, Wrocław.
Zadrożyńska, A. (2002) Świętowanie polskie. Przewodnik po tradycji. WK, Warszawa.

Autor: Jakub Przybyła
Data publikacji: 14 września 2018r

poniedziałek, 4 czerwca 2018

Ćwiczenia z etnopsychoanalizy. Fragmenty o religii, historii, zwyczajach i psychologii

1. Wstęp
Tekst ten jest zbiorem różnych myśli i refleksji, które udało się zebrać i zapisać, choć brakuje im jakiejkolwiek systematyzacji. Ideą przewodnią, która spaja je, jest idea interdyscyplinarnych badań prowadzonych na styku takich dziedzin wiedzy jak: religioznawstwo, etnologia, historia, archeologia i psychologia. Tak powstałą dziedzinę można nazwać etnopsychoanalizą. Jest to oczywiście odwołanie do terminu, którego używa się od już dość dawna w stosunku do pracy psychoanalityka Gézy Róheima. Zbiór prezentowanych tutaj refleksji jest raczej przypadkowy. O jego kolejności i pojawiających się wątkach decydowała bowiem kolej poszczególnych lektur i przemyśleń. Całość jednak układa się w pewną całość, która odnosi się do dynamiki psychicznej i takiego rozumienia zjawisk mitologicznych i społecznych, które tą dynamikę biorą pod uwagę.
2. Drzewo życia
Jednym z ważniejszych symboli w mitologiach różnych ludów jest drzewo życia, arbor mundi. Jeśli zawierzyć w tej sprawie Jungowi, jest to też przejaw jednego z archetypów mieszczących się w ludzkiej psychice. Dlatego też jego ekspresja jest naturalną i powszechną sprawą w różnych przejawach aktywności człowieka. O tym też traktuje książka Tomickich Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka (Tomicka, Tomicki, 1975) w kontekście wierzeń ludowych Słowian. Na swój sposób jest to książka wybitna. Materiał, który udało się autorom zgromadzić jest imponujący. Szalenie ciekawe są też wnioski, jakie z niego wyciągają. Choć oczywiście - co do ilości danych etnograficznych - niezastąpiona zostaje Kultura ludowa Słowian Moszyńskiego. Książka Tomickich wychodzi poza ramy etnografii i wchodzi w przestrzeń religioznawczą, antropologiczną i mitologiczną. Odwołuje się bowiem do tekstów mitu pogańskiego. Podobnie uczyniła w swojej książce Dorota Simonides Dlaczego drzewa przestały mówić? Ludowa wizja świata (Simonides, 2010) i Paweł Zając w książce o kulturze huculskiej O zaświatach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone” w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny (Zając, 2004) Jest tu jednak pewna aporia. Tekst mitologii słowiańskiej rekonstruuje się bowiem na podstawie materiału etnograficznego, ten zaś opiera się w końcu na odwołaniach do mitologii. To koło uzasadnień może być owocne tylko wówczas, jeżeli opiera się o wnioski z pracy komparatystycznej. Chodzi tu o mitoznawstwo porównawcze, które zaczęli uprawiać dawno temu Eliade, Dumézil i językoznawcy/folkloryści z ZSRR.
Wracając do książki Tomickich, to warto się jednak krytycznie odnieść do ich wnioskowania na temat Ognistego Żmija. Utożsamiają go z ptakiem solarnym, z Żar-ptakiem, znanym z tekstów folklorystycznych. Badanie porównawcze religii i mitologii pokazuje jednak, że Żmij może być tylko tożsamy ze Smokiem. Jest on zatem zawsze istotą chtoniczno – akwatyczną, nigdy zaś solarną, uraniczną. Ogień smoczy, jest właśnie ogniem chtonicznym. Ten błąd wytknął też Tomickim w swojej Religii słowian Andrzej Szyjewski (Szyjewski, 2003).
3. Dziennik Eliadego
Eliade w swoim dzienniku Religia, literatura i komunizm (Eliade, 1990) zawarł różne refleksje dotyczące wzajemnych relacji religioznawstwa i psychoanalizy. Zapisał pod datą 13.03 1948r.: "Dziś wieczorem… wychodzę z propozycją – wobec kilku psychoanalityków – interpretacji paralelnej dziecięcego erotyzmu w terminach kosmologicznych i metafizycznych. Przyciąganiu, które odczuwa chłopiec do swej matki i dziewczynka do swojego ojca, odpowiadałoby w mitologiach i kosmogoniach >dążenie< Ducha do Materii i Materii do Ducha. Oczywiście dziecko może być zestawione z fallusem, który dąży do ponownego połączenia się z matczyną macicą, ale musi być również widziane w perspektywie >Ducha<, który dąży do połączenia się z pierwotną Substancją, by w ten sposób odtworzyć jedność esse – non esse sprzed aktu stworzenia. Seksualność dzieci powinna być interpretowana w perspektywie symboliki androgyniczmej, obecnej – i aktywnej! – w każdej istocie ludzkiej…"
W pewnym sensie ta wypowiedz Eliadego jest bardzo charakterystyczna. Przedstawia ona bowiem sedno nieporozumienia Junga z Freudem. Wydaje się bowiem, że ontologii regionalnej Freuda nie da się pogodzić z antropologią i ontologią Junga. Dlaczego? Dlatego, że Freud wychodzi z przesłanki biologicznej i to, co biologiczne i popędowe, jest zawsze dla niego pierwotne. Kultura jest zawsze wtórna wobec natury, jest efektem przekształceń popędowych sił. Religia zatem jest wpisana w logikę mechanizmów obronnych, które same chronią przed impulsami nieświadomego i pozwalają radzić sobie z lękiem wobec nich. Stanowisko Junga jest inne. Fenomeny religijne dla niego są pierwotne, są swoistej natury. Jest to dyskusja nie tylko na temat punktu widzenia, ale głównie o formalnym i treściowym uposażeniu nieświadomego. Dla Freuda zawsze prymat będzie miał rozwój psychoseksualny, a zatem mitologia jest wyrazem i opracowaniem historii przekształceń życia popędowego. Dla Junga nieświadome wypełnione jest pewnymi swoistymi formami – archetypami, które decydują o religijnych i mitologicznych obrazach powstających w umyśle jednostki. Dlatego stanowisko Eliadego jest nieprzekładalne na język klasycznej psychoanalizy. Nie da się kompleksu Edypa opowiedzieć w kategoriach Ducha i Materii, bo to zupełnie inna opowieść. Narracja jest zatem albo freudowska i obrazy mitologiczne prezentują napięcie interpersonalne w trójkącie edypalnym miłości kazirodczej (romans rodzinny), albo konflikty edypalne są przejawem umysłu, który od samego początku ujmuje świat w kategoriach religijnych.
Po datą 20 grudnia 1946 roku Eliade zapisał ciekawą obserwację na temat obrzędów związanych z okresem noworocznym: "Te mity i rytualne scenariusze nie wiążą się wyłącznie z obszarem indoeuropejskim, spotyka się je także w Japonii, w Chinach, u Aïnou i wielu innych miejscach. Wszędzie te dwanaście dni na przełomie roku jest istotnym momentem w życiu wspólnoty. To wówczas dusze zmarłych odwiedzają żyjących, odbywa się inicjacja młodzieży itd. Wszystko to wiedziałem od dawna. Ale dlaczego odwiedziny zmarłych następują t y l k o w okresie noworocznym? Nowy rok oznacza nie tylko moment krytyczny („chaos” następujący zaraz po zakończeniu jakiegoś cyklu czasowego), ale także moment kosmogoniczny. Nowy rok p o w t a r z a S t w o r z e n i e, świat w każdym nowym roku rozpoczyna się od nowa, znów się rodzi, a dokładniej – jest o d n o w a z r o b i o n y. (Patrz np. uroczysta recytacja poematu o stworzeniu świata w Mezopotamii; rytualna reaktualizacja konfliktu, który poprzedził i spowodował Stworzenie, jak w Egipcie i w innych miejscach – scenariusz, który przetrwał w wierzeniach i tradycji folklorystycznej w południowo – wschodniej Europie.) W przestrzeni pomiędzy rokiem, który się kończy (stary świat, który się kończy), i nowym rokiem (Kosmosem, który właśnie tworzony jest od nowa), dusze zmarłych zbliżają się do żyjących w nadziei p o w t ó r z e n i a nawet efemerycznego istnienia (te dusze pojawiają się „zreinkarnowane” pod postacią zwierząt i masek), lub też łudzą się potajemnie, że dojdzie do zniesienia Czasu, czyli wywyższenia ich kondycji, kondycji Cieni…" Taki czas w kulturze ludowej Słowian to Gody – od Wigilii do Trzech Króli. Tutaj również byli kolędnicy z maskami, zwierzętami i tutaj także chodziło o odwiedziny dusz zmarłych. A co z powtórnym stworzeniem świata? Czy w tym czasie również opowiadano mit o walce dwóch bogów – Czarnego z Białym? Welesa z Perunem? Jeżeli tak było, powstaje też pytanie o charakter tego święta. Czy były to obrzędy (te mogą powtarzać akt kreacji, odtwarzać kosmogonię, jak sugeruje tradycja wedyjska), czy chodziło tu o jakąś formę recytacji mitu (być może w postaci jaką sugeruje Kolęda karpacka zapisana przez Afanasjewa)?
Eliade zapisał w swoim dzienniku po datą 12 maja1953 roku: "Rozmawiając z doktorem Schoppe o Freudzie mówię mu, że >wyjaśnienia< Freuda dotyczące religii i sztuki wydają mi się jednocześnie infantylne i szalone – na to on przytacza definicję człowieka sformułowaną przez pewnego psychoanalityka angielskiego: We are born mad; then we acquire morality and become stupied and unhappy. Then we die." W innym miejscu, pod datą 23 kwietnia 1953 roku Eliade zarzuca Freudowi „materializm”, „pozytywizm” i „płaskość”. Skąd taka ostrość ocen Eliadego? To znowu powraca spór Freuda i Junga. Freud nie traktował fenomenów religijnych, jako samodzielnych zjawisk psychicznych. Jego człowiek to zwierzę walczące głównie o opanowanie swojej popędowości. Dla Junga człowiek to homo religiosus. Podobnie dla Eliadego. Dlatego ocena jest taka ostra. „Szaleństwo” i „infantylność” interpretacji psychoanalizy wywodzi się z uznania prymatu życia popędowego, uznania biologiczności człowieka, jego zwierzęcości. W tym sensie Freud oczywiście jest materialistą i pozytywistą. Jung pewnie chętnie widziałby w człowieku gnostyka, mistyka, alchemika. Idąc dalej, pewnie postawiłby człowieka między zwierzętami a aniołami. Dla Freuda chodzi tu jedynie o psychiczne reprezentacje, konflikty wewnętrzne, czy w końcu – mechanizmy obronne. Irvin Yalom (Yalom, 2009) twierdzi, że wiara religijna jest mechanizmem obronnym chroniącym przed podstawowymi lękami ludzkimi przed anihilacją, zniszczeniem, śmiercią. Być może Freud nie poświęcił zbyt dużo uwagi na ocenę wagi religijności i mitologii, jako wytworów obronnych. Nawet jeżeli przyznać rację temu zarzutowi, podkreślić trzeba, że dał podwaliny rozumienia zjawisk psychicznych pozwalających na tworzenie mitologii, baśni, religii. Chodzi tu o spektrum zjawisk przeniesieniowych i różnych form projekcji.
4. Mitologia
Odpowiedź na pytanie o mitologię współcześnie przywołuje dość statyczną wizję światopoglądu religijnego. Rzadko myśli się o tym, że mitologia to bricolage, jak sugerował Lévi – Strauss. To mozaika złożona z wielu tematów i opowieści, które ewoluowały wraz z ludźmi poprzez ich historię i zmienne terytoria, które zajmowali. Mitologia musi być zatem analizowana wielowarstwowo, dynamicznie. Muszą być w niej uchwycone momenty starsze i młodsze. Najbliższa jest tu, zdaje się, analiza historyczna Eleazara Mieletynskiego. Jednak zabytki religii warto zapewne analizować z wszystkich stron – poprzez mitologię, historię, język, studia porównawcze. Tradycyjna metodologia (jeżeli da się ją w ogóle zdefiniować – poprzez tradycję pozytywizmu?) jest tu dalece niewystarczająca.
Relacje psychologii i mitologii są dość skomplikowane, a jednak są pełne uproszczeń. Przykład artykułu Damjana Ovseca Fair Vida. The Everlasting Importance of the Psychological Aspect of the Slovene Ballad. Interdisciplinarian Ethnological Interpretation (Ovsec, 1998). Ovsec próbuje interpretować cykl ballad o Vidzie w kategoriach Jungowskiej psychologii analitycznej, a głównie poprzez pryzmat koncepcji archetypów. Vida jest słoweńską kobietą, która zostaje porwana przez czarnoskórego mężczyznę, do Turcji, lub też Hiszpanii. W zależności od wersji zachodzą tu pewne różnice treściowe. Historyczne tło tych ballad nie jest łatwe do odgadnięcia. Być może chodzi tu o wczesnośredniowieczną opowieść o porwaniu przez muzułmanów kobiety słowiańskiej i dostarczenie jej do Kalifatu Kordoby. Może proweniencja jest późniejsza i dotyczy zmagań Słoweńców z Turkami. Trudno orzec. Wydaje się, że Ovesec ma rację pisząc, że tekst ballad obrazuje pewne napięcie i trudne relacje pomiędzy chrześcijaństwem a islamem. Szuka jednak w nich również treści archetypowych. Wygłasza główną tezę, na której buduje pozostałe wnioski: "As a female subject, Fair Vida may denote a female person or soul, which also means the female part of the psyche in a male person, the so – called anima. In this other part its archetypal contents certainly extend up to the present moment." Jednak w tym sensie, każda bohaterka może być “jakoś” interpretowana jako anima, archetypowa reprezentacja kobiecości. Jak zatem odróżnić, co może być nazwane treścią archetypową, a co nie? Problem jest oczywiście szerszy. Czy bogowie typu Mars, Thor, ale też Perun, Jahwe, Indra są na równi reprezentacjami archetypu wojownika co postacie Hektora, Achillesa, czy Jozuego i Ardżuny? Zdaje się, że jest to problem uniwersalności symboliki nieświadomego umysłu. W tym sensie Jung, zdaje się, zakłada, że są uniwersalne symbole archetypowe. A te przynależą biologicznej strukturze umysłu ludzkiego. Freudyzm jest tu ostrożniejszy. Dla psychoanalizy freudowskiej istnieją przede wszystkim typy relacji, które w akcie projekcji, czy przeniesienia, można rzutować na rzeczywistość zewnętrzną. A zatem mit o Edypie nie opowiada o symbolicznej reprezentacji chłopca – ojcobójcy łamiącego tabu kazirodztwa. A tak można by interpretować wątek Edypa w kategoriach jungowskich. Mit ten opowiada pewną historię rodzinną zamkniętą w trójkącie miłosnym ojciec – syn – matka. Nie chodzi tu zatem o żadną symboliczną reprezentację, ale o układ relacji, które mogą różnie się potoczyć i różne mieć przez to zakończenia. Słusznie zauważył niegdyś Bruno Bettelheim, że gdyby Lajos nie przestraszył się przepowiedni, a przez to nie chciał uśmiercić syna, nie doszłoby do tragedii. Różnica jest tu subtelna. Wystarczy przywołać analizy baśni braci Grimm, których dokonał właśnie Bettelheim (1996). On również szukał tam opowieści o wzrastaniu dziecka, o jego rozwoju psychicznym. Ale Bettelheim wskazuje na możliwe zagrożenia rozwoju, pułapki, ewentualnie na reprezentacje poszczególnych struktur psychicznych w treści baśni. Powiedzenie, przykładowo, że matka, ojciec, król, czy królowa reprezentują w danej baśni nad-ja, nie jest równoznaczne twierdzeniu, że postaci te są powszechnym wyrazem jakiegoś archetypu. W klasycznej psychoanalizie znaczenie symbolu można interpretować ostatecznie jedynie w kontekście całości życia psychicznego konkretnej osoby.
5. Boscy bracia
Artykuł Moniki Kropej The Horse as a Cosmological Creature In the Slovene Mythopoetic Heritage (Kropej, 1998). Przywołuje ona w tekście Kresnika, postać z folkloru Słowian bałkańskich. Utożsamia go, ze znanym z tekstów historycznych, Perunem. Byłby zatem Kresnik sfolkloryzowanym Perunem. Jeżeli tak, to należałoby oczekiwać, że w tekstach folkloru można będzie znaleźć ślad jego walki ze smoczym oponentem. Faktycznie Kresnik w podaniach słoweńskich ma wroga, o wyraźnie żmijowym, chtonicznym charakterze. Zwie się on różnie, m.in.: Veles, Zmaj, Kačji kralj, Krut, Vož, Sas, Triglav, Trdoglav, Krutoglav, Protoglav, Črt, Trot, Trod, Bes. Imiona: Veles, Zmaj, Vož odnoszą się bezpośrednio do rekonstruowanego mitu kosmogonicznego Prasłowian. Imię Triglav potwierdza hipotezę, że szczeciński Trzygłów, jest odpowiednikiem Welesa. Imiona: Črt i Bes, pokazują, że kompetencje Welesa, w kulturze ludowej chrześcijańskich Słowian częściowo przejęły istoty demoniczne, czarty i biesy (por. polskiego czarta, diabła, który przedstawiany jest jako demon rogaty). Okazuje się jednak, że interpretacja Kresnika, jako odpowiednika Peruna, nie jest oczywista. Zmago Šmitek, w artykule Kresnik: An Attempt at a Mythological Reconstruction (Šmitek, 1998) przywołuje też inne konotacje tej postaci. W wielu tekstach ma on charakter baśniowego herosa, czy czarodzieja. Niektórzy widzą w nim personifikację słońca, lub też odpowiednika Świętowita. W niektórych tekstach występuje też w towarzystwie brata bliźniaka i siostry. W mitologii i folklorze zjawiskiem dość częstym jest nakładanie się funkcji różnych postaci. I tak fiński zaklinacz Väinämöinen ma wiele cech zarówno herosa kulturowego, szamana, jak też boga magii, jakim częściowo był skandynawski Odyn. Ciekawa jest natomiast informacja o występowaniu opowieści związanych z braćmi bliźniakami. Może się to odnosić do występującego w religiach indoeuropejskich mitu dioskurycznego. Jeżeli trzymać się tezy Dumézila, o trójfunkcyjności panteonu w mitologiach indoeuropejskich, to należałoby też u Słowian doszukać się resztek mitu o braciach bliźniakach. W funkcji trzeciej, związanej z rzemiosłem i płodnością, widział właśnie Dumézil pary bliźniacze. W mitologii indyjskiej mieli to być Aświnowie, u Germanów, wspominani przez Tacyta Alkowie, lub późniejsze rodzeństwo Frey – Freya, Njord – Nerthus; u Greków mamy dioskurów – Kastora i Polideukesa, w tradycji rzymskiej – Romulusa i Remusa; u bałtów – Dievas dēli (synowie Dievsa, słońca, nieba). Gieysztor (2006) w rekonstrukcji mitologii słowiańskiej przywołuje znane z historiografii i folkloru polskiego domniemane bóstwa Lela i Polela. Dowodem na istnienie bliźniaczych postaci w mitologii Słowian ma być też dwugłowe, zrośnięte przedstawienie kultowe z jeziora Tollensee. Niewątpliwie zagadnienie postaci dioskurycznych u Słowian należy znacznie pogłębić. Istnienie jednak motywów bliźniaczych w opowieściach o Kresniku, potwierdza obecność tego motywu w ich mitologii.
6. Kowale i alchemicy
Kowale i alchemicy to książka Mircea Eliadego (2007). Poświęcona jest zagadnieniu kowalstwa, ale nie jako rzemiosła samego, ale jego symbolicznemu znaczeniu. Chodzi tu o wymiar symboliczny tego rzemiosła, jak też o kowalstwo mistyczne tj. alchemię. Alchemię traktuje tu Eliade, idąc za Jungiem, bardzo szeroko. Chodzi bowiem o transsubstancjacje, transmutację, tzn. zamianę stanu materii, na inny, lub też zmianę substancji, z jednej, na dugą. W tym sensie kowal jest alchemikiem, czarodziejem. On to bowiem dokonuje kreacji na miarę boską, tworzy rzeczy z substancji różnych metali. W symbolicznym sensie w ogóle człowiek, jako byt, miałby być tworem alchemicznym. Całe jego ciało jest wielkim piecem alchemicznym, w którym dokonuje się przetworzenie i zamiana różnych substancji (pokarmu). Warto tu podkreślić od razu, że o ile Jung uznaje alchemię za sprawę całkowicie psychologiczną, Eliade przypisuje jej znaczenie stricte religijne. To główna różnica między koncepcjami człowieka, jakie stworzyli ci dwaj myśliciele. Dla Eliadego człowiek to zawsze człowiek religijny, dla Junga zaś, to człowiek psychologiczny i mistyczny.
Eliade powiada: „Na całym obszarze kultury paleonegroidalnej stwierdza się kompleks religijny kowala, mający swoją ideologiczną podstawę w micie niebiańskiego kowala – herosa cywilizującego. Myliłby się jednak ten, kto chciałby tłumaczyć rytualną wagę kowala wyłącznie funkcją pełnioną przez niego w wytwarzaniu narzędzi rolniczych. W kulturach rolniczych kowal nie zawsze jest szanowany, a żelazo obdarzane czcią. Kultura słowiańska – kultura par excellance rolnicza – używa żelaza wyłącznie w celach apotropeicznych. Słowianie, mimo iż sąsiadują z dwoma najstarszymi w świecie ośrodkami metalurgii (tauryjskim i jenisejskim), rozwinęli kulturę materialną, w której metale nie odgrywają żadnej roli.” Oczywiście wypada się zgodzić z twierdzeniem, że kultura słowiańska jest kulturą rolniczą. W czasie zasiedlania przez Słowian ich obecnych siedzib, była ona prawdopodobnie nawet głównie kulturą pastersko – hodowlaną (może stąd znaczenie mitologiczne Wołosa / Welesa, jako boga bydła?). O agrarnym charakterze kultury Słowian pisał też Szyjewski w swojej Religii Słowian. Wiele etnonimów, jak Serbowie, Polanie, Lędzianie itp., odnosi się do uprawy roli. Również nazwy czynności i przedmiotów związanych z rolnictwem, mają prasłowiańskie i archaiczne pochodzenie. Należy się też zgodzić, że metal u Słowian ma apotropeiczne funkcje. W folklorze dość powszechnie znanym środkiem zaradczym na złe moce, jest metal właśnie – siekiera, nóż itp. To, co budzi wątpliwość w przywołanej wypowiedzi, to lekceważenie roli kowala w kulturze duchowej Słowian. To kowal przecież jest często w folklorze szeptunem, znachorem, wiedźmarem (zob. przykłady w książce Znachor w tradycjach ludowych i popularnych XIX – XX wieku, Zbigniewa Libery; Libera, 2003). Można też zapytać o istnienie w mitologii słowiańskiej mitu o kreacji świata poprzez wykucie jego struktury przez boskiego kowala. Jest to motyw powtarzający się w wielu mitologiach. Warto przywołać tu choćby tradycję fińską, gdzie bohater Kalewali – Ilmarinen, wykuwa sklepienie niebieskie. W folklorze słowiańskim istnieją natomiast opowieści o stworzeniu świata z kosmicznego jaja. Z rozbitego jaja. Z jego skorup miał powstać świat – niebo i ziemia. Łatwo pomyśleć, że w akcie kreacji brał tu udział jakiś boski kowal, który wykuł jajo – a z niego świat górny i dolny. Dorota Simonides (2010) w swojej książce o ludowej wizji świata, cytuje opowieść wg której niebo zostało wykute przez kowali na życzenie Boga. Boga, podług pewnej maniery interpretacyjnej, można tu utożsamić z Perunem (lub też Swarożycem?). On to bowiem wg mitu o kosmogonicznej walce jest bogiem odchodzącym do nieba. Nie jest to jednak do końca deus otiosus. Zdaje się, że określeniem tym należy nazwać raczej Swarożyca, jako bóstwo bierne - po akcie stworzenia. Jest to jednak nadal sprawa dyskusyjna. Co zaś z kowalami? Być może chodzi tu o jednego boskiego kowala, którego można by tu zgodnie z sugestiami Gieysztora utożsamić ze Swarogiem, znanym z przekazów historycznych. To miałby być bóg ognia i ze względu na to, można go utożsamić z boskim kowalem.
Taka rekonstrukcja aktu stworzenia przybliża wizję świata pogańskich Słowian do koncepcji świata w innych mitologiach europejskich. Tradycja ludowa pokazuje zaś, że obraz kosmosu u Słowian ma wiele z elementów znanych z innych religii europejskich. Dorota Simonides, we wspominanej już książce, podaje również inne opowieści z terenów Polski, które mówią o istnieniu w ludowej wizji świata kosmicznego drzewa, środka (pępka) ziemi, a nawet węża, który otacza całą ziemię w wielkim oceanie kosmicznym. Ten wąż odnosi się do motywu starożytnego Uroborosa, lub też Midgarsorma z mitologii Skandynawów. Inne polskie podania mówią o tym, że ziemia opiera się na jakimś zwierzęciu – bawole, wołu, na smoku. Wszystkie te stworzenia odnoszą się do wątku strącenia Diabła – Czarnoboga (?) / Wołosa do korzeni drzewa życia. Smok, żmija, to chtoniczno - akwatyczne zwierzęta przynależne Wołosowi / Trygławowi (na tożsamość Wołosa i Trygława zwraca uwagę Gieysztor). Z uwagi na takie, hipotetyczne wątki mitologii słowiańskiej, można nieco sceptycznie spojrzeć na cytowane twierdzenie Eliadego o pozycji kowalstwa u Słowian.
W tej samej książce Eliade pisze: „Odyn – Wotan był panem wut, furor religiosus (Wotan, id est furor, pisał Adam von Bremen). Otóż wut, podobnie jak inne terminy z religijnego słownika Indoeuropejczyków (furor, ferg, menos), wyraża >gniew<, a jednocześnie >skrajne ciepło< spowodowane przez nadmierne nasycenie świętą mocą. Wojownik >rozgrzewa się<; podczas swojej inicjacyjnej walki, wytwarza >ciepło<, które nie może nam nie przypomnieć >magicznego ciepła< produkowanego przez szamanów i joginów.” Dalej Eliade pisze o związkach walczących bogów – Baala i Indry, z boskimi kowalami, którzy wykuwają im broń. Zapomina jednak, że właśnie słowiański Perun, jako gromowładny odpowiada Indrze, czy Thorowi. Posługuje się piorunami, lub też – odnosząc się do badań nad folklorem – włócznią, lub młotem. Byłby zatem Perun tym bogiem, który wyraża gniew. Nie przypadkiem jest on ulubionym, obok Wołosa, bogiem ruskich wojów wg Powieści minionych lat. Nawet jeśli twierdzić, że ruski Perun jest postacią mocno pomieszaną ze skandynawskim Thorem (wszak drużyny pierwszych Rurykowiczów to w dużej mierze Skandynawowie.), to można założyć, że wierzenia skandynawskie trafiły na wcześniejszy, lokalny substrat mitologiczny (por. Zaroff, 1998). Badania porównawcze i językoznawcze sugerują, że Perun, lub postacie mu odpowiadające – Świętowit, Kresnik jest bóstwem ogólnosłowiańskim o charakterze bóstwa walczącego i gromowładnego. Można by więc zrekonstruować mit kosmogoniczny w taki sposób, że to Swaróg wykuwa Perunowi broń. To Swaróg również wykuwa górny świat - niebo i dolny świat – raczej morze, niż ziemię (?). Po nieboskłonie podróżuje Swarożyc – Dadźbóg, być może również Chors – księżyc (?). Ziemię zaś tworzą swą walką Perun i Wołos / Weles / Trygław. Oni też tworzą wspólnie człowieka.
7. Psychologia ludów "archaicznych"
Jednym z najciekawszych zagadnień dotyczących antropologii historycznej, etnohistorii, czy psychologii ludów starożytnych, jest pytanie o różnice w mentalności między człowiekiem współczesnym a "archaicznym", "tradycyjnym". Badania strukturalne, badanie mitów, etnopsychoanaliza szukała raczej tego, co łączy. Dlatego Joseph Campbell mógł twierdzić, że współczesna kultura produkuje mity, w ogóle całą mitologię w sposób porównywalny do ludów tradycyjnych, preindustrialnych. Etnolodzy jednak starali się również zgłębić te aspekty ludzkiego umysłu, które mogą być różne dla różnych społeczeństw, cywilizacji, kultur i religii. Kluczowym czynnikiem różnicującym ma tu być oralność i piśmienność (por. Goody, 2006, Halili, 2012, Obirek, 2010, Ong, 2011) Chodzi więc o to, że kultury nie posługujące się na co dzień pismem mogą inaczej funkcjonować w stosunku do kultur w pełni piśmiennych. Tak samo ma być z indywidualną świadomością/mentalnością: ma ona się różnić. Ta oralna ma być bardziej konkretna, bardziej mitologiczna, związana z narracyjnymi formułami, które usprawniają pracę pamięci. Kultura pisma ma umożliwiać za to bardziej abstrakcyjne myślenie. Dlatego to wynalezienie i rozpowszechnienie pisma dało asumpt do rozwoju filozofii i nauki. Pismo umożliwia kontrolę, przechowywanie danych i odbarcza codzienną świadomość - umysł od konieczności pamiętania. Przede wszystkim jednak gwarantuje wierność przekazu. Jak pokazały bowiem badania terenowe, które zapoczątkowali Milman Parry i Albert Lord (Lord, 2010) nad tradycyjną epiką oralną i samymi pieśniarzami, tekst utworu oralnego - choć bywa co do treści i formy czasem niezwykle stały - podlega jednak licznym przemianom, zarówno w indywidualnej pamięci pieśniarza, jak i w trakcie przekazu międzypokoleniowego. Świetnym tego przykładem jest europejska epika średniowieczna, która przez tysiąc lat potrafiła pamiętać Attylę, czy (H)Rolanda. Podobnie zapamiętała wybitnego króla gockiego - Teodoryka, zmieniając jego imię z czasem na Dytryka i przypisując mu wiele fantastycznych historii.
Przyjrzyjmy się innemu przykładowi różnicy w myśleniu. Tym razem to zderzenie dwóch cywilizacji. Jedna z nich jednak nie znała pisma w takim kształcie, w jakim znała go kultura europejska. Bernal Diaz del Castillo był jednym ze zdobywców Meksyku. W jego pamiętnikach (Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espana) roi się od uwag o fenomenalnym, etnograficznym znaczeniu. To swoisty zapis stanu duch człowieka z odległej przeszłości. Bernal Diaz jest genialnym wyrazicielem stanu ducha XVI-wiecznych Hiszpanów. Tyle tam dumy, ciekawości, wiary, wręcz fanatycznej. Opisuje następujące zderzenie cywilizacji. Etnocentryzm Cortesa zostaje przeciwstawiony stanowisku Montezumy. Ten pierwszy zarzuca bogom Azteckim i ich krwawym kultom, demoniczność i diabelską naturę. Montezuma odpowiada: "Panie Malinche, gdybym był wiedział, że tak znieważycie moich bogów, nie byłbym wam ich pokazał. Ich czcimy jako dobrych, oni dają nam zdrowie i wodę, i dobre zasiewy, i pogodę, i zwycięstw, ile chcemy. Powinniśmy im cześć i ofiary. Dlatego proszę was, zaniechajcie innych słów ku ich obrazie". Dyskurs Cortesa jest represywny, kolonialny, etnocentryczny, zaściankowy. Dyskurs Montezumy jest otwarty, pluralny i postmodernistyczny, gdyż dostrzega relatywność wierzeń. Monoteizm przeciwko politeizmowi. Ten pierwszy zawsze jest opresywny i represywny. Nie znosi sprzeciwu. Ten drugi, jest zawsze bardziej inkluzywny. Marc Augé we wstępie do swojej książki Duch pogaństwa (Augé, 2010) pisze: "A zatem pogaństwo jest całkowitym zaprzeczeniem chrześcijaństwa; w tym tkwi jego zakłócająca spokój siła, być może też jego trwałość. Nie ma nigdy dualistycznego charakteru i nie przeciwstawia ani ducha ciału, ani wiary rozumowi. Nie tworzy w zasadzie zewnętrznej moralności wobec stosunków siły i zmysłów, będących wyrazem niepewności indywidualnego i społecznego życia. Zakłada ciągłość między porządkiem biologicznym a porządkiem społecznym, która z jednej strony relatywizuje opozycję między życiem jednostki a zbiorowością, do której należy jednostka, a z drugiej z każdego problemu indywidualnego lub społecznego usiłuje uczynić problem lektury: pogaństwo zakłada, że wszystkie zdarzenia są znakiem i że wszystkie znaki mają sens. Zbawienie, transcendencja i tajemnica są mu zasadniczo obce. W związku z tym z ciekawością i tolerancją akceptuje nowości; będąc zawsze skłonne do wydłużania listy bgów, dopuszcza dodawanie, zmianę, ale nie syntezę. Na tym polega niewątpliwie najbardziej zasadnicza i najtrwalsza przyczyna niezrozumienia chrześcijańskiego prozelityzmu; pogaństwo nigdy nie miało praktyki misjonarskiej." Chrześcijaństwo jest tu przeciwstawione pogaństwu. Przypomina się tu polityka władców wczesnośredniowiecznego Wolina, która tolerowała różne wyznania i narodowości, zakazywała jednak praktyk misjonarskich. W tym właśnie sensie pogaństwo jest inkluzywne. To również różnica psychologii poganina i reprezentanta religii monoteistycznej.
8. Historia i mitologia
Władimir Propp, rosyjski folklorysta, znany jest przede wszystkim z książki Morfologia bajki magicznej (2011). W tej, dość technicznej książce, analizuje formę bajki magicznej na podstawie bajek rosyjskich ze zbioru Afanasjewa. Już tam pojawiają się hipotezy na temat ścisłego związku treści bajek i postaci w nich występujących z historycznymi warunkami. Oczywiście warto pamiętać, że Propp tworzył w Rosji sowieckiej, stalinowskiej. Tezy niezgodne z materializmem dialektycznym były tam niedopuszczalne. Głosiciel ich, często kończył swą naukową karierę. Historyzm Proppa nie uchronił go niestety przed nieprzyjemnościami ze strony władz. Jednakże jego historyzm, podobnie zresztą, jak historyzm Eleazara Mieletińskiego, jest czymś więcej niż przejawem podporządkowania się oficjalnej ideologii. Propp w znakomitej książce Historyczne korzenie bajki magicznej (2003) dokonał analizy różnych wątków bajkowych biorąc pod uwagę warunki życia, oraz cywilizacyjny rozwój różnych wspólnot ludzkich. Warto tu przypomnieć ideę jego badań, ponieważ stoi w wyraźnej opozycji do metody mitologicznej. Wielu pasjonatów starożytności i folkloru szuka w różnych znaczących (jeśli można tu użyć tego m.in. lacanowskiego pojęcia) tropu mitologicznych odniesień. W konsekwencji okazuje się, że wszędzie wokół, otaczają nas ukryci bogowie (np. słowiańscy) i motywy mitologiczne ukryte pod postacią różnych postaci, obrazów, nazw, zwyczajów etc. Ten, skądinąd ważny, sposób myślenia – wywodzący się bodaj od Grimmów - jest jednak pewną redukcją i może spowodować interpretacyjne nadużycia.
W tym kontekście warto zwrócić uwagę na analizę postaci Baby Jagi (obecnej zarówno w folklorze słowiańskim, jak i niemieckim) i Smoka. Dla Proppa to właściwie dwie maski tej samej postaci: matki inicjacyjnej, której korzenie wywodzą się – być może – jeszcze z epoki matriarchalnej. Kluczem interpretacyjnym powinny być tu zatem zasady antropologiczne i etnologiczne. Ważne by sięgnąć np. do van Gennepa (2006) i jego teorii rytuałów przejścia, aby zrozumieć sens tych postaci. Oczywiście zarówno Smok, jak i Baba Jaga zostają zmitologizowani i sfolkloryzowani w przestrzeni historycznej. Pojawiają się w mitologiach. Szczególnie Smok odgrywa tu niezwykle ważną rolę. Ale również folklor przechowuje te dwa typy postaci. Nie każda bajka, baśń, epos, czy inny wytwór kultury ludowej musi zatem odwoływać się do mitologii. Różne utwory tradycyjne mogą przechowywać te kulturowe (pewnie i psychologiczne) archetypy w różnym kontekście. Posługiwanie się tylko jedną zasadą interpretacyjną w procesie hermeneutycznym musi doprowadzić projekt badawczy do anomalii i patologii. Z tego powodu, warto brać pod uwagę całe skomplikowanie antropologiczne tekstu kultury ludowej.
9. Początek świata
Enuma elisz la nabuu szamamu
Szaplisz ammatum szuma la zakrat
Apszuma resztuu zaruszuun
Muummu tiamat muallidaat gimriszuun
Meszunu isztenisz itikuuma
Gipara la kiissura sasaa la sze
Enuma ilani la szpuu manama
Szuma la zukkuru szimatu la (szimat)
Ibbanuuma ilani (kiribszuun)


Tak rozpoczyna się sumeryjska i babilońska opowieść o powstaniu świata Enuma elisz (1998). Słowa te oznaczają:


Gdy u góry niebo nie było nazwane
Na dole ziemia nie była wymieniona z imienia,
A Apsu, znakomity ich twórca
Mummu i Tiamat, rodzicielka wszystkiego,
Swe wody razem toczyli,
I nie powiązały się korzenie trzcinowe, ni były widziane kępy
Gdy nie istniał żaden bóg.
ni jego imię było wymienione, i losy nie były wyznaczone
stworzeni zostali śród nich bogowie.


Poemat ten recytowano na początku roku. W ten sposób przypominano, jak z morza chaosu pojawiło się uporządkowanie. Symbolem sił chaosu była Tiamat i armia potworów, którą stworzyła. Symbolem porządku kosmicznego był Marduk. Dopiero po zabiciu Tiamat i jej armii, Marduk tworzy świat z materii pokonanych. Później tworzy ludzi, by mogli oddawać cześć bogom. Dla mieszkańców Mezopotamii, podobnie jak dla innych rolników, idea zamierania i odnowy życia stała się podstawą konstrukcji mitologicznych: powstawanie świata i jego ginięcie; odrodzenie świata i płodzenie. Często twórca świata - w funkcji męskiej, aktywnej - musi zejść do podziemi, chwilowo umrzeć, aby narodzić się na nowo (typowy wątek inicjacyjny). Twórca świata w funkcji kobiecej, pasywnej, zostaje rozczłonkowany w akcie kosmicznej kreacji. Ta opozycja męskie – kobiece, matriarchat – patriarchat, dobrze widoczne są w opowieści o walce Tiamat i Marduka. Nie ma tego wyraźnego podziału w skandynawskiej opowieści o Ymirze. Pozostaje już tylko opozycja: aktywne – pasywne. Pozostaje ona wszędzie tam, gdzie dokonuje się kosmogoniczna walka: gromowładny, niebiański bóg i chtoniczno - wodny potwór. Męskie w akcie walki i zespolenia z pierwiastkiem żeńskim. Podobna konstrukcja będzie pojawiać się w historiach bohaterów ziemskich, w walkach pomiędzy wojownikami a smokami. Smok reprezentuje tu zarówno przestrzeń podziemną, jak i wodną, czyli kobiecą, płodną i wilgotną. Jednocześnie – jak chciał tego Władimir Propp – smok reprezentuje (podobnie jak Baba Jaga) matkę inicjacyjną. Makrokosmos jest tu w ścisłym splocie z mikrokosmosem. Przemiany dni i nocy, pór roku, wzrost roślin determinował myślenie człowieka. Człowiek w swojej ogólności rozpada się na mężczyznę i kobietę. Mężczyzna tworzy słowem – jak Marduk, zabija, wymyśla (jako heros kulturowy). Kobieta tworzy poprzez rodzenie, dawanie życia. A to wiąże ją ściśle z cyklami przyrodniczymi. Ścieranie się zamierania i odradzania chaosu i porządku odnajduje swój analogon w próbach inicjacyjnych, gdzie mężczyzna schodzi do podziemi i spotyka istotę o cechach żeńskich. To myślenie - na prawach wiecznego powrotu Nietzschego, czy przymusu powtarzania Freuda - ciągle powraca i multiplikuje się w kolejnych mitologiach i epokach historycznych.
10. Pan Wilków
Jeden z pierwszych kronikarzy, który pisał o wierzeniach Słowian, Prokop z Cezarei, zaznaczał, że czczą oni pana całego świata – twórcę błyskawic, a prócz tego rzeki i różne duchy. W owym twórcy błyskawic można pewnie widzieć znanego z innych źródeł wschodniosłowiańskiego Peruna. Zapewne, na co wskazują choćby dane językoznawcze, Słowianie zachodni również czcili boga gromowładnego pod nazwą Pe(io)runa. Być może też, bóg ten tożsamy jest ze znanym z Pomorza i Połabia Świętowitem. Innym bogiem, który wydaje się mieć funkcję naczelną u Słowian jest Swaróg, bądź Swarożyc / Dadźbóg. Czasem tego pierwszego utożsamia się z boskim kowalem, drugiego zaś z bóstwem solarnym, Słońcem samym, dawcą różnych dóbr. Wydaje się jednak, że Swarożyc mógł być bogiem o pasywnej naturze tzw. deus otiosus. Dane folklorystyczne sugerują, że niebo traktowane było przez lud, jako figura ojcowska, ziemia zaś, jako matka: Ty nebo otec, ty zemlija mat’ . Można powiedzieć zatem, że sfera nieba, to przestrzeń bóstw w typie perunowym oraz Słońca (Swarożyca?), tj. bóstw wojennych i darzących pomyślnością. Ziemia zaś jest domeną bóstw płodności. Chociaż warto przypomnieć, że opisane przez Sakso Gramatyka święto „dożynkowe” związane było z kultem Świętowita. Jednakże wydaje się, że w dużej mierze w funkcji trzeciej, agrarno – płodnościowej wg podziału Dumézila, można przede wszystkim umieścić w słowiańskim panteonie boginię – matkę, oraz Welesa / Wołosa. Kwestia kobiecego bóstwa w mitologii słowiańskiej jest dość problematyczna. Kroniki kilkukrotnie przywołują fakt niesienia przez wojowników wieleckich wyobrażeń bogini. Zatem chodziłoby tu może o jakąś wojenną funkcję postaci kobiecej, być może związaną ze śmiercią. Częściej jednak wskazuje się, że słowiańska bogini to postać w funkcji matczynej, płodzącej. Taką naturę miałaby mieć, wymieniana przez Powieść lat minionych Mokosz. Sięgając do danych etnograficznych i porównawczych (mitologia bałtyjska), można by określić tą boginię mianem Matka Wilgotna Ziemia - Mat’ Syraja Zemlja. Byłaby to zatem bogini o funkcji agrarnej, ale też być może matka wszystkiego, co żyje. Druga z postaci wcześniej wymienionych, o charakterze akwatycznym i chtonicznym, to Wołos. Wiele danych, zarówno historycznych, etnograficznych, językowych i porównawczych wskazuje, że byłby to bóg zaświatów i stadła domowego (bydła). Mirjam Mencej sugeruje, że Wołos mógłby być również panem dzikich zwierząt. W swoim artykule (Mencej, 2005) na temat południowosłowiańskich wierzeń ludowych związanych z Panem Wilków (Master of The Wolves) pisze: “The basic common denominator of the beings of pagan origin who appear in the role of Master of the Wolves is their animal, wolf-like nature. It seems that Ivanov and Toporov are leaning towards the opinion that the Wild Beast had the appearance of a bear, but at the same time they also provide examples which indicate that this deity had the appearance of a wolf (or even a lion). In this they partially take the same sources into account as I have – for example eastern Slavic incantations against the danger of wolves and bears, although they primarily selected the original incantations which emphasize the danger of bears. They did not take into account the legends, beliefs and customs connected with the Master of the Wolves. The fact is that in some places in the incantations, bears appear as a danger which must be protected against; this is also true of one of the legends. However, in taking into consideration the entire body of materials about the Master of the Wolves, it seems that we must give the advantage to the image of the wolf. The possibility  of the wolf and the bear appearing as allotropic beings can also be seen from examples given by Ivanov and Toporov. In the same way, the Lithuanian god of death, magic and the underworld and the protector of herds Velinas/Velnias, who is probably the Baltic god who corresponds to Veles/Volos, can take the appearance of a wolf. The forest spirit (Leši, Lisun, Polisun, the Lord of the Forest etc.), who often appears as the Master of the Wolves in the eastern Slavic tradition, similarly displays a parallel with the proto-Slavic god Veles/Volos: as shown by Uspenski, Leši is actually one of his successors. In some places Leši is called Volod’ka, i.e. by a name which in Uspenski’s opinion is derived from the name Volos (…). The areas in which Veles/Volos, who was the god of the land of the dead and of livestock, had authority are also made clear by the basic characteristics of the majority of the saints who took the role of the Master of the Wolves – their role of patron saints of livestock and herdsmen and at the same time the role which they have upon death. This direct connection shows that the common core of the tradition of the Master of the Wolves even in the Christian layer actually corresponds to the core of the proto-Slavic belief in Veles/Volos. Moreover, other researchers have shown that some of these saints are the successors to the role of the pagan god of death and/or livestock. The fact that St. Nicholas appears as a Christian substitute for the god of death Veles/Volos in the eastern Slavic tradition in his functions in connection with death and the otherworld was demonstrated thoroughly by Uspenski in his book Filologičeskie raziskanija v oblasti slavjanskih drevnostej (Philological Research in the field of Slavic Antiquities)."
Można zatem powiedzieć, że Wołos był, z dużym prawdopodobieństwem, również bogiem lasu, dzikich zwierząt. Wyrazem tego miałoby być powiązanie różnych istot leśnych z demonologii ludowej właśnie z postacią Wołosa. O ile więc Perun / Świętowit, Swaróg, Swarożyc / Dadźbóg to bóstwa sfery niebiańskiej i solarnej, wojennej, związane z techniką (kowalstwo, oręż), to Mokosz i Wołos byliby odpowiedzialni za świat przyrody, tej dzikiej, jak też udomowionej. Wniosek ten jest oczywiście tylko kruchą hipotezą. Można przecież przywołać tu fakt, że zwierzęciem czczonego w Radogoszczy Swarożyca (Radogosta) był dzik. Dzik jako reprezentant dzikiej przyrody, mógłby być powiązany też ze sferą solarną i wojenną. Z drugiej strony przedstawienie smoka/żmija, które można wiązać z kultem Wołosa, wykorzystywane jest też w funkcji militarnej. Problemy te wskazują na brak możliwości jednoznacznego powiązania poszczególnych bóstw z funkcjami, na co wskazywał też Leszek Słupecki w kontekście religii skandynawskich wikingów. Każde uproszczenie w postaci schematu interpretacyjnego, jak np. schemat trójfunkcyjności Dumézila, należy traktować więc z ostrożnością, jako jedynie heurystykę i swego rodzaju redukcję.
11. Mitologia a etnografia
Jednym z trudniejszych zagadnień metodologicznych, jakie napotyka na swojej drodze badanie mitologii i zwyczajów dawnych ludów, to pytanie o związek folkloru z zabytkami starożytnymi. Jeżeli stać na stanowisku pozytywistycznie rozumianej metodologii należałoby wszelkie dane etnograficzne z góry odrzucić. Co bowiem ma wspólnego ze sobą obyczajowość sprzed tysiąca lat, z tą – dajmy na to – która reprezentowana była na wsi słowiańskiej w XIX wieku? Nie da się pozytywnie odpowiedzieć na to pytanie, jeśli nie przyjmie się pewnych założeń badawczych. Założenia te rozmijają się jednak z pozytywistycznie, purystycznie, rozumianą ideą nauki, jako gromadzenia faktów. Szczęśliwie, już dość dawno filozofia nauki zarówno na przykładach logicznych, jak też historycznych, pokazała, że idea nauki, jako zbioru faktów, jest niemożliwa. Chodzi tu o niemożliwe, w praktyce naukowej, podejście bezzałożeniowe. Założeniem zaś, które w badaniu mitologii oraz historii religii warto przyjąć, jest założeniem o powiązaniu badania historycznego z etnograficznym. Powód przyjęcia tej tezy jest czysto praktyczny. Przyjęcie tego założenia daje doskonałe rezultaty poznawcze. Dlatego badanie w perspektywie diachronicznej, w obrębie metodologii strukturalnej, pozwala na porównywanie ze sobą danych zarówno z różnych przestrzeni czasowych, jak też kulturowych. Chodzi tu o twierdzenie, że istnieje pewna powtarzalność w powstawaniu pewnych struktur myślowych. Teza ta oczywiście wymaga jakiegoś uzasadnienia. Jednym z możliwych uzasadnień jest odwołanie się do ekspresji nieświadomej części psychiki, która powoduje, że w różnym czasie i miejscu, pewne twory kulturowe są do siebie niezwykle podobne.
Można powiedzieć w tej perspektywie, że hipotezą jedynie, będzie wyrokowanie o związkach przyczynowych danych historycznych z danymi etnograficznymi. Na przykład, przypuszczeniem jest jedynie, że epos o Nartach, występujący w różnych wersjach w folklorze ludów Kaukazu, jest spuścizną historyczną po systemie mitologiczno – światopoglądowym ludności scytyjskiej. Podobnie ma się z różnymi danymi dotyczącymi mitologii słowiańskiej. Mimo to powszechność powtarzania się pewnych wątków w folklorze i historii sugeruje, że można odważyć się tu o postawienie tezy na temat związku przyczynowego. Wniosek byłby zatem następujący: folklor ludów, które były względnie izolowane od wpływu rewolucji przemysłowej XIX i XX wieku, zachował wiele zabytków kultury duchowej. Innym założeniem, jakie się tu przyjmuje, to założenie o wyjątkowym konserwatyzmie kultury ludowej. Dla przykładu przedstawić tu można dwa przekazy, jeden historyczny, drugi etnograficzny, i pokazać w ten sposób, że czasem aż trudno powstrzymać się od wyciągania wniosku o przyczynowej zależności. Pierwszy przekaz to wzmianka Sakso Gramatyka, pochodzący z jego Gesta Danorum (cyt. za Labuda, 1999), na temat kultu pogańskiego na Rugii. Brzmi on następująco: „Przynoszono także w ofierze kołacz, przyprawiony miodem, okrągłego kształtu, a takiej wielkości, że dorównywał prawie wielkości człowieka. Stawiając go pomiędzy sobą a ludem, zwykł się pytać kapłan, czy Rugianie go widzą. Gdy ci odpowiadali, że go widzą, wypowiadał życzenie, aby za rok nie mogli zobaczyć. Tym życzeniem obejmował on nie tyle swoją lub ludu przyszłość, lecz pomyślny urodzaj w przyszłości w ogóle.” Porównać można ten przekaz ze zwyczajem łemkowskim, który cytuje Roman Reinfuss (1990). Oto ten fragment: „Był też zwyczaj, że ustawiano na stole kilka bochenków jeden na drugim lub stertę chleba pokrajanego do wieczerzy. Dawało to okazję gaździe, aby schować głowę za chleb i zapytać: Dity wydyte mia zza chliba?, na co dzieci musiały oczywiście odpowiedzieć, że ne. Ten prosty zabieg miał oznaczać, że zboże tak wysoko wyrośnie, iż gazda będzie mógł się w nim schować.”
Te dwa przekazy opisują bardzo podobny obyczaj, zarówno strukturalnie, jak też funkcjonalnie. Zarówno bowiem przebieg ceremonii jest podobny, jak też jej powód: w celu zapewnienia sobie bogatych płodów w kolejnym roku. Można by oczywiście przypuszczać, że podobieństwo jest czysto strukturalne, tzn. że podobne zwyczaje mogą ewoluować w różnych miejscach, właśnie ze względów powtarzalności pewnych form religijno – kulturowych. Jednakże biorąc pod uwagę, że oba przekazy dotyczą Słowian, jak też, że Łemkowie byli grupą etniczną niezwykle izolowaną od wpływów rewolucji przemysłowej, można spodziewać się, że ich folklor zachował pewien archaizm wywodzący się z substratu wierzeń pogańskich. Inna sprawa, że nawet takie rozumowanie, pozostanie tylko luźną hipotezą.
12. Refleksja końcowa
Te krótkie paragrafy pozostają jedynie wprawką w myśleniu o mitologii i religii poprzez pryzmat psychoanalizy. W tym sensie są ćwiczeniami z etnopsychoanalizy. Jest to na pewno nieco inny sposób jej uprawiania w porównaniu z badaniami Gézy Róheima. Jednakże pokazuje on - pozostaje mieć taką nadzieję - pewien specyficzny typ myślenia, pewne ramy: możliwości i ograniczenia interpretacyjne.

Literatura cytowana:
Augé, M. (2010) Duch pogaństwa. Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa.
Bettelheim, B. (1996) Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni. Wyd. AB, Warszawa.
Eckert, R. (1999) Eine Slawische und Baltische Erdgottheit. Studia Mythologica Slavica.
Eliade, M. (1990) Religia, literatura i komunizm. Dziennik emigranta. Wyd. Puls.
Eliade, M. (2007) Kowale i alchemicy. Wyd. Aletheia. Warszawa.
Enuma Eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata (1998) Wyd W. Bagiński, Wrocław.
van Gennep, A. (2006) Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii. Wyd. PIW, Warszawa.
Gieysztor, A. (2006) Mitologia Słowian. Wyd. UW, Warszawa.
Goody, J. (2006) Logika pisma a organizacja społeczeństwa. Wyd. UW Warszawa.
Halili, R. (2012) Naród i jego pieśń. Wyd. UW, Warszawa.
Kropej, M. (1998) The Horse as a Cosmological Creature In the Slovene Mythopoetic Heritage Studia Mythologica Slavica.
Libera, Z. (2003) Znachor w tradycjach ludowych i popularnych XIX-XX wieku. Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum, Wrocław.
Lord, A. B. (2010) Pieśniarz i jego opowieść. Wyd. UW, Warszawa.
Mencej, M. (2005) The Christian and Pre – Christian Conception of the Master of The Wolves. EthnoAnthropoZoom.
Obirek, St. (2010) Uskrzydlony umysł. Antropologia słowa Waltera Onga. Wyd. UW, Warszawa.
Ong, W. J. (2011) Oralność i piśmienność. Wyd. UW, Warszawa.
Ovsec, D. (1998) Fair Vida. The Everlasting Importance of the Psychological Aspect of the Slovene Ballad. Interdisciplinarian Ethnological Interpretation. Studia Mythologica Slavica.
Propp. W. (2003) Historyczne korzenie bajki magicznej. Wyd. KR, Warszawa.
Propp, W. (2011) Morfologia bajki magicznej. Wyd. NOMOS, Kraków.
Reinfuss, R. (1990) Śladami Łemków. Wyd. PTTK „KRAJ”, Warszawa.
Sakso Gramatyk, Gesta Danorum (fragment) [w:] Labuda, G. (1999) Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych. Poznań.
Simonides, D. (2010) Dlaczego drzewa przestały mówić? Ludowa wizja świata. Wyd. NOWIK Sp.j., Opole.
Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków.
Šmitek, Z. (1998) Kresnik: An Attempt at a Mythological Reconstruction. Studia Mythologica Slavica.
Tomicka, J., Tomicki, R. (1975) Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Zając P. (2004) O zaświatach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone” w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny. Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Zaroff, R. (1998) Organized Pagan Cult In Kielan Rus’. The Invention of Foregin Elite or Evolution of Local Tradition? Studia Mythologica Slavica.
Yalom, I. (2009) Religia i psychiatria. Wydawnictwo Paradygmat, Warszawa.

autor: Jakub Przybyła
data publikacji 04.06.2018