piątek, 16 grudnia 2011

Narracje o wodzach i drużynach

Karol Wielki - "ideał" średniowiecznego władcy


Na łamach Zalmoxisa wcześniej już w paru miejscach pisałem o strukturalizmie, zarówno w znaczeniu pewnej filozofii, jak też metodologii (por. dyskusję wokół książki Jakub Zieliny, ale głównie wpisy Strukturalizm po polsku, Śmierć potrójna). To, co tym razem przykuło moją uwagę to kwestia narracji wczesnośredniowiecznych przekazów kronikarskich i strukturalne prawidłowości w jej tworzeniu. Temat ten wcześniej przewijał się w różnych kontekstach, gdzie pojawiały się strukturalne, dumezilowskie analizy Jacka Banaszkiewicza (por. O księciu wilkołaku, Krak i Wiślanie). Banaszkiewicz w swoich publikacjach pokazuje, jak różne przekazy kronikarskie realizują właśnie prawidłowości strukturalne, fabularne reguły związane z ideologią i sposobem myślenia ludów i kultur indoeuropejskich i indoirańskich. Właściwie należałoby tu rozumieć ideologię w specyficznym postmarksowskim sensie; w takim, w jakim używa tego pojęcia Slavoj Žižek. Chodzi tu bowiem o ideologię, jako wyraz nieświadomego, a raczej jako sposób na symbolizację nieświadomego: Ideologia czyni sensownym coś, co bez niej nie ma sensu (1). W tym kontekście przypomnieć można też słowa Claude’a Lévi – Straussa, twórcy antropologii strukturalnej:

Jeśli, jak utrzymujemy, nieuświadamiana działalność umysłu polega na nakładaniu form na pewną treść, jeśli nadto formy te są zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów: starożytnych i nowożytnych, pierwotnych i cywilizowanych – co w sposób jaskrawy ukazuje badanie funkcji symbolicznej jako wyrażającej się w języku – to trzeba i wystarczy dotrzeć do nieuświadamianej struktury utajonej za każdą instytucją i każdym zwyczajem, aby otrzymać zasadę interpretacji stosowalną prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów, pod warunkiem, rzecz jasna, iż analiza doprowadzona jest dostatecznie głęboko” (2).

Chodzi tu właśnie o pracę nad odszukiwaniem reguł symbolizacji, które konstytuują poszczególne porządki ideologiczne, obyczaje, mity, wierzenia, ale też przekazy pisane. Badaniem pisma, praktyk pisarskich zajmował się w szczególny sposób Michel Foucault próbując ustanowić odrębny dyskurs o dyskursie (por. 3, 4). Strukturalne badania podań i baśni przeprowadzali Propp i Cambpell. W pewnym sensie, z punktu widzenia strukturalnej teorii psychoanalitycznej, badania takie na materiale baśniowym przeprowadził Bettelheim.

Wilhelm Zdobywca, inny ze średniowiecznych władców.


Wspomniany już Banaszkiewicz strukturalne prawa przyłożył m.in. do słowiańskich opowieści dynastycznych. W ten sposób pokazał, że nie sposób w pełni serio traktować tych podań (w warstwie świadomej). Należało potraktować je jako twory symboliczne, które wyjawiają ukryty porządek, pewne nieświadome (za Lacanem można by powiedzieć: ustrukturowane jak jakiś język). Banaszkiewicz odszedł więc od realistycznej interpretacji przekazów kronikarskich. W tym sensie jego metoda jest historyczną hermeneutyką, praktyką polegającą na badaniu przenośnego, ukrytego i symbolicznego sensu, a nie odczytywaniem „faktów”. Podobną strategię przyjął w badaniu mitologii prapolskiej np. Grzegorz Niedzielski (por. m.in. 5). Morał z tych badań jest taki, że nie można brać dosłownie tego, co średniowieczni kronikarze pisali. Ich pisarstwo kształtowane było bowiem z jednej strony przez celowe zabiegi stylistyczne, ideowe, retoryczne; z drugiej zaś strony przez nieświadomy przymus strukturalny. W pewnym sensie zatem struktury przemawiały przez ludzi – dziejopisów, nie zawsze świadomych swoich uwarunkowań. Oczywiście również wspomniane, jako pierwsze, świadome zabiegi narracyjne opierają się głównie na wewnętrznym, strukturalnym przymusie i regułach.

Podobną pracę do Jacka Banaszkiewicza wykonał Paweł Żmudzki w swojej książce o barokowym tytule: Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi (6). Żmudzki w tekstach średniowiecznych i starożytnych kronik tropi reguły porządkujące sposoby przedstawiania władców i klasy wojowników. W jego pracy wyłania się pewien kod binarny opozycji: młody książę – król / stary władca; młoda drużyna – dojrzała drużyna; władca – wojewoda. Pokazuje, że liczne narracje, a w szczególności Kronika Anonima tzw. Galla, Powieść lat minionych, Kronika Kosmasa nie przekazują dosłownych relacji działań wojennych, prawdy na temat charakteru władcy, faktycznego opisu działań zbrojnych, czy też struktury wczesnośredniowiecznych armii. Lektura jego książki sprawia wrażenie dyskusji z realistyczną interpretacją danych kronikarskich (odrzucenie jej). Jednakże sam autor w zakończeniu swojej ksiązki zaznacza (wydaje się, że nieco asekuracyjnie):

Narratywistyczne i komparatystyczne przepracowanie tekstów źródłowych ani nie obala rekonstrukcji przeszłości dokonywanych przez historyków, ani ich nie potwierdza. Może co najwyżej dyscyplinować myślenie o historii, wprowadzać do jej badania kategorie lepiej osadzone w źródłach narracyjnych oraz uzmysławiać bariery dzielące nowoczesne postrzeganie świata od światopoglądów średniowiecznych.” (7)

Drużyna - Rękawka 2008, fot. A. Chojnacki


Wydaje się, że badania autora o wiele bardziej zmieniają obraz historii niż sam zaznacza. Podobnie jest z badaniem, które przeprowadził Jacek Banaszkiewicz: po jego analizach sensu imion mitycznych protoplastów rodów królewskich trudno przywiązywać się do realnego istnienia Kraka, Kija, Piasta, Siemowita etc. To, co mogłoby ratować tezę Pawła Żmudzkiego na temat neutralności badań narracji kronikarskich w kategoriach strukturalnych, to przyjęcie, że porządek symboliczny odzwierciedlany w tekstach kronikarskich, odzwierciedla się również w zachowaniach ludzkich. Chodziłoby tu zatem o przyjęcie, że idzie tu o te same prawa nieświadomego myślenia! Sztandarowym przykładem może być tu chętnie analizowane zarówno przez Banaszkiewicza, jak też Żmudzkiego zjawisko młodego herosa – junaka, któremu towarzyszy „dzika drużyna”. Występowanie tego motywu narracyjnego, może się przecież pokrywać z rzeczywistym zachowaniem młodych wojowników, młodych książąt. Hipotezę tą mogłaby potwierdzać znana z antropologii i etnologii teoria związków młodych wojowników. Żmudzki niestety ją odrzuca:

W moim przekonaniu (w interesujących mnie tekstach) >iuvenes< przedstawieni są konsekwentnie jako aspołeczni, amorficzni i amoralni. Dlatego koncepcja >Männerbundu< jako zdefiniowanego organizacyjnie i religijnie społeczeństwa alternatywnego (a nie >antyspołeczeństwa<) jest dla mnie bezużyteczna.” (8).

W ten sposób autor odcina się zupełnie od możliwości połączenia swoich badań reguł narracyjnych z realną praktyką społeczną. A szkoda!

Zbyt wiele należałoby napisać, aby przedstawić wszystkie interesujące wątki książki (wszak nic nie zastąpi bezpośredniej jej lektury), niemniej jednak chciałbym zacytować tu, przykładowo, wyniki analizy opozycji drużyna – wataha młodych. Opozycja ta w pewnym – ograniczonym oczywiście – sensie odpowiada i oddaje pozostałe opozycje: młody władca – władca dojrzały i władca – wojewoda. Paweł Żmudzki rysuje następujące zestawienie (9):

   


Drużyna


Wataha młodych

Drużyna idealna jest grupą bezwzględnie podporządkowaną wodzowi, który swoją monarchiczną charyzmę najmocniej prezentuje dzięki drużynie i wobec niej.
Watahę młodzieńców cechuje egalitaryzm. Nawet przyszły wielki władca w otoczeniu młodych rówieśników pozostaje jedynie primus inter pares i często ulega woli swoich towarzyszy.

Drużyna walczy wg standardów wyznaczonych przez swojego wodza – wielkiego władcę. Dlatego nie wypada jej działać podstępnie czy z zaskoczenia. Musi przestrzegać cywilizowanych zasad prowadzenia wojny: walczyć otwarcie, umawiać się z wrogiem na bitwę, toczyć bój tylko w ciągu dnia.

Młodych nie obowiązują żadne prawa normujące stosunki międzyludzkie. W związku z tym wręcz z upodobaniem łamią oni wszelkie zasady. Idą do boju w nocy lub o świcie. Stosują podstępy, atakują znienacka, mordują bezbronnych.


Wojownicy drużyny przystępują do walki dla sławy wodza, w obronie jego honoru.

Młodzi walczą dla swojej przyjemności, z wewnętrznej potrzeby rozlewu krwi, owocującej często nieokiełznanym szałem bitewnym, wreszcie dla łupów.

Dobre drużyny nawiązują spolegliwe więzi społeczne z resztą społeczności pozostającej pod panowaniem władcy. Wojownicy z drużyny mają żony i dzieci. Strzegą ludu. Wojny prowadzą na zewnątrz ojczyzny.

Młodzieńcy „z natury” są aspołeczni, a nawet antyspołeczni. Porywają i gwałcą kobiety, zabijają dzieci, występują przeciw starszym, własnym ojcom i dziadom, targają więzi rodzinne. Watahy młodzieżowe tak samo okazują wrogość nieprzyjaciołom jak pobratymcom i krewnym.
Drużyna mieszka w pałacu władcy, w stolicy ucztuje wraz z nim z wielkim przepychem. Drużyna stale otacza swojego wodza i nigdy nie powinna go opuszczać. Drużyna nie powinna się rozdzielać.

Żywiołem wojowniczej młodzieży jest las, pustkowie, pogranicze. Młodzi gardzą wystawnością i zbytkiem. Jedzą byle co, byle jak, byle gdzie. Młodzi bohaterowie często separują się od grupy, aby dokonywać wojennych wyczynów indywidualnie.

Wojownicy drużyny bogacą się dzięki pieniądzom i wszelkim innym dobrom ofiarowanym przez władcę.

Młodzieńcy mają to, co sami zagrabią.


Wódz dba o drużynę, chroni ją przed niepotrzebnym niebezpieczeństwem, i vice versa. Życie każdego wojownika jest najwyższą wartością dla władcy, podobnie jak życie władcy dla wojownika.

Młodzieńcy nie dbają o siebie, nieustannie ryzykują życiem. Ich działania cechują nieumiarkowanie i brawura. Bohater – chłopiec otoczony watahą młodzieżową nie przejmuje się stratami we własnych szeregach.



***

Wszelkie analizy strukturalne pozostawiają we mnie podwójne uczucia. Z jednej strony wydają się być objawieniem jakiejś ukrytej prawdy, a przez to fascynują, z drugiej jednak wzbudzają niepokój o zbytnie uproszczenia i idealizacje. Ciężko czasem rozstrzygnąć gdzie jest granica pomiędzy interpretacją a nadinterpretacją. Być może sprawę ułatwiłoby jednak takie badanie struktur, które nie odrywałoby się od nieświadomego w sensie antropologicznym i psychologicznym. Wówczas może okazałoby się, że część przynajmniej tego, co dostępne jest analizie fabularnej, odpowiadałoby realności etnohistorycznej i antropologicznej, czyli praktyce codziennego życia.

Bitwa - Rękawka, 2008, fot. A. Chojnacki



Literatura cytowana:



  1. Meyers, T. (2009) Slavoj Žižek [w:] Žižek. Przewodnik Krytyki Politycznej. Wyd. Kryt. Polit., Warszawa, s. 109.
  2. Lévi – Strauss, C.  (2000) Antropologia strukturalna.  Wydawnictwo KR, Warszawa, s. 28 -29.
  3. Kowalska, M. (2002) Michel Foucault – teoretyk rozdartej historii i krytyk władzy [w:] Filozofia XX wieku, Tom II. Wiedza Powszechna, Warszawa.
  4. Howarth, D. (2008) Dyskurs. Oficyna Naukowa, Warszawa.
  5. Niedzielski, G. (2011) Królowie z gwiazd. Mitologia plemion prapolskich. Wyd. ARMORYKA, Sandomierz.
  6. Żmudzki, P. (2009) Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi. Monografie FNP, Wrocław.
  7. Ibidem, s. 460.
  8. Ibidem, s 160.
  9. Ibidem, ss.401 – 402.

sobota, 29 października 2011

Dziady

Zbliża się czas szczególny w rocznym cyklu obrzędowym. Zbliża się bowiem czas Dziadów. O zagadnieniu dziadów pisałem już wcześniej w rozdziale Dziady a dziadowie nasi, więc nie będę powtarzał już niektórych – skądinąd bardzo ciekawych – kwestii tam poruszonych.

Zdjęcie z inscenizacji Dziadów Mickiewicza w reż. K. Dejmka w 1968 r.
zdjęcie pobrane ze strony www.tvp.info

Czemu święto przodków jest tak ważne? Mam wrażenie, że nie jest to nawet związane z daną religią, co w ogóle z umysłowością człowieka. Niektórzy antropolodzy uważają, że już człowiek neandertalski czcił swych zmarłych poprzez odpowiednie praktyki pogrzebowe. Na pewno jednak człowiek współczesny, niezależnie od czasu historycznego i miejsca geograficznego, próbuje poradzić sobie z perspektywą śmierci poprzez rytualizację (zob. wpis Śmierć). Część psychoanalityków, szczególnie tych z tzw. szkoły kleinowskiej, uważa, że przezwyciężenie pierwotnych lęków przed anihilacją i poradzenie sobie z faktem odseparowania od matki, to kluczowe czynniki wyznaczające kim człowiek w ogóle jest. Odwołuję się do tego przekonania, ponieważ mówi ono o tym, że niezależnie w jakim miejscu życia się człowiek znajduje, mogą aktywizować mu się archaiczne struktury i procesy umysłowe związane z lękiem przed śmiercią i lękiem przed światem zewnętrznym. Potrzebny jest tu tylko czynnik spustowy. Pewnie dlatego w  kulturze wykształciły się liczne obrzędowe mechanizmy związane z ujarzmianiem śmierci. Jednym z nich jest czczenie pamięci o przodkach. Jeżeli przodkowie mają specjalne miejsce dla siebie u żyjących i odpowiedni czas, by mogli przyjść na nowo – wówczas daje się opanować niepokojące wyobrażenia o tym, co nadejdzie, o tym, co spotkało już innych. Takim obrzędem, pozwalającym zbliżyć się umarłym w bezpieczny sposób, są u Słowian Dziady.

Leszek Kolankiewicz w swojej książce Dziady pisze następująco:

Słowo prasłowiańskie *dĕdъ jest bardzo stare… Historycznie kontynuuje tego samego typu praindoeuropejskie *dhēdhē oznaczające starszych członków rodu. Jego dokładnym odpowiednikiem jest łotewskie dèds, ‘stary człowiek’; można je też porównać z litewskim dede/dedis, ‘wuj, stryj, starsza osoba’. Z greckim thèthe, ‘babka’, thethís ‘ciotka’, z dialektycznym niemieckim deite/teite, szwajcarskim däddi, ‘ojciec, starzec’ z tureckim dädä ‘dziadek, ojczulek’. W języku prasłowiańskim *dĕdъ oznaczał starego człowieka zajmującego honorowe miejsce w rodzinie, przede wszystkim dziadka, może też stryja czy wuja (ojca lub matki) i może jeszcze teścia, stąd używany był jako tytuł grzecznościowy w ogóle wobec starszych członków rodu.” (1)

Dalej Kolankiewicz wymienia liczne znaczenia słowa dziad w językach słowiańskich. Płaszczyzna znaczeniowa tego słowa rozpościera się między sensami: umarli, przodkowie, osoby stare, żebracy, domowe duszki. Tak jest właściwie we wszystkich językach słowiańskich. Warto jeszcze przywołać polskie słowa dziadki, dziatwa na określenie dzieci. Zarówno dzieci, jak starcy, to istoty w fazie przejścia: pomiędzy tamtym a tym światem! Albo ledwo co się pojawiły i niezbyt pewnie na nim się jeszcze trzymają, albo schodzą już w dolinę cienia (uwagę na to zwrócił Piotr Grochowski w swojej książce, por 2).

Dziadowie to zatem umarli, którzy przybywają w różnych porach roku by pożywić się z żywymi. Dziady to święto i okazja do skonfrontowania się z przodkami; albo mówiąc językiem psychologii – jest to okazja do konfrontowania się z wewnętrznymi obrazami tego, co odeszło; w pierwszym rzędzie: ludzi. Przodkowie - duchowie dość często pojawiali się w roku obrzędowym: w okresie przesilenia zimowego i Godów, w okresie wiosennym i właśnie jesienią, kiedy odbywały się Dziady właściwe. W obrzędach, które powiązane były z powrotem zmarłych, szczególnie w okresie Godów, a też wiosną (w etnografii w okresie wielkanocnym) pojawiali się często przebierańcy – dziady właśnie, albo też zwierzęta, jak Turoń, czy koziołek. 

Turoń - Muzeum etnograficzne w Krakowie, fot. autora.

Niektórzy sugerują, że tam gdzie pojawia się maska, chodzi o zmarłych (zob. Świat na opak). Postacie Turonia i koziołka być może odnoszą się do kultu bydlęcego boga, jakim był Weles/Wołos. Boga tego utożsamia się również z panem świata zmarłych, z pasterzem dusz. Być może jest on znany pod inną nazwą, jako Trygław/Trzygłów, albo Nyja/Nija. Choć ostatni teonim wzbudzał dotychczas największe dyskusje w kwestii jego autentyczności, wiąże się go również językowo ze śmiercią. Andrzej Kempiński pisze na ten temat:

… łączy się ze staropolskim nyć ‘niknąć, umierać’, ale zob. też prasłowiańskie *navь – nieboszczyk, świat zmarłych’ ”(3)

Koziołek, Muzeum etnograficzne w Krakowie, fot. autora


Z perspektywy wierzeń słowiańskich zmarli byli jednak obecni cały czas w życiu. Wiąże się to właśnie ze znaczeniem słowa dziad, odnoszącym się do domowych duchów, opiekunów domu. Co do tego akurat istnieją również dane historyczne. Kronikarze podkreślali, że pogańscy Słowianie trzymali w domach figurki przedstawiające przodków. Andrzej Szyjewski zauważa, że domowego ducha u Serbów łużyckich zwano plonkiem, płonkiem lub lutkiem (4). Nazwę lutek, łączy ze słowem łątka, tzn. lalka. Podobnie łączy nazwę ptaka lelka właśnie z duszami zmarłych (lelek - łątka, lalka). Swoją drogą, na co zwracał uwagę już Moszyński, powszechne w folklorze Słowian jest wyobrażanie sobie dusz pod postacią różnych gatunków ptaków. Dusze właśnie jako ptaki zlatują! Stąd wydaje się, że figurki, lalki, jakie po domach trzymano, to wyobrażenia dziadów – przodków i duchów domowych zarazem! Ciekawe, że w folklorze ukraińskim były dość powszechne właśnie szmaciane i słomiane lalki.

Słomiana lalka, Muzeum etnograficzne w Krakowie, fot. autora

Słomiana lalka z Ukrainy, ze zbioru autora.


Na temat związku dziadów – przodków, z duchami domowymi Szyjewski pisze następująco:

Wiemy, że jedna z ruskich nazw domowych ded, didko pokrywa się z określeniem przodków (dziady), wiemy też, że uniwersalną formą przechodzenia ze stanu zmarłego do stanu przodka była miniaturyzacja i zwielokrotnienie, utrata związanej z imieniem tożsamości i przejście do kategorii ogólnej… Gieysztor stwierdza, że o ile pozostałym duchom przypisywano pochodzenie od dusz ludzi zmarłych w sytuacji anormalnej, mediacyjnej, to w duchy domowe przekształcały się dusze zmarłych zgodnie z porządkiem społecznym.” (5)

Oznacza to, że powrótu zmarłych jako duchów wrogich – wąpierzy, upirów, wilkołaków, spodziewać się należy jeśli umarli oni śmiercią nagłą, lub obarczeni byli jakimś przewinieniem za życia itp. Te dusze nie mogą odejść do Wyraju / Nawi. Swoją drogą intuicję tę świetnie oddał Mickiewicz w swoich Dziadach – każda z postaci przybywająca na obrzęd niesie ze sobą pewne obciążenie.

Figurki kultowe (?) Muzeum archeologiczne na Wolinie, fot. autora.


Można znowu się tu odwołać do psychologii, albo psychoanalizy właściwie. Wyobrażenia wcześniej opisane można potraktować jako projekcje wewnętrznych obiektów w rzeczywistość zewnętrzną. Kto umiera „normalnie”, a jego życie było godziwe – z nim łatwo się pożegnać, przeżyć po nim żałobę, poczuć pamięć o nim jako wspierającą i budującą (to duchy domowe).  Z innymi trudniej się pożegnać. Jeżeli ktoś odszedł nagle, albo za życia czynił wiele złego, pamięć o nim pozostaje, a żałobę trudno przeżyć – i taka osoba nawiedza pamięć, sny, codzienną świadomość (wrogie demony). Wydaje się, że ta podwójność w traktowaniu zmarłych jako wspierających albo obarczających codzienną egzystencję, jest dość łatwo wytłumaczalna w kategoriach psychologii kleinowskiej!


Kolędnik - Turoń, fot. z wystawy w Muzeum etnograficznym w Krakowie.


Literatura cytowana:

  1. Kolankiewicz, L. (1999) Dziady. Słowo/obraz terytorium. Warszawa, s. 257.
  2. Grochowski, P. (2009) Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i pieśniach. Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.
  3. Kempiński, A. M. (2001) Encyklopedia mitologii ludów indoeuropejskich. hasło NYJA, ISKRY, Warszawa, s. 318.
  4. Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków, s.188.
  5. ibidem, ss. 189 – 190.

sobota, 8 października 2011

Jassa

Dzięki uprzejmości Kazimierza Perkowskiego zostałem poinformowany o publikacji artykułu dotyczącego hipotetycznego boga polańskiego Jassy/Jessy. Kazimierz Perkowski wraz z Grzegorzem Niedzielskim i Wojtkiem Jóźwiakiem opracowali materiał dotykający wspomnianej kwestii. Tezy stawiane przez badaczy i materiał historyczny oraz komparatystyczny przedstawiany przez nich powodują, że ich praca jest szczególnie godna polecenia. Dzięki ich badaniom na światło dzienne wychodzi nowa odsłona słowiańskiego bóstwa - jakby to może Gieysztor określił - w typie perunowym (choć lektura artykułu pokazuje, że sprawa jest oczywiście bardziej skomplikowana). Zapraszam zatem do lektury tekstu, który na podstawie wspólnych badań napisał Grzegorz Niedzielski:


Drewniana figurka ze Szczecina

środa, 17 sierpnia 2011

Wierzenia Prasłowian - komentarze


Koziołek, rekonstrukcja i fot. autora, Trzcinica 2011.

Pozwolę sobie zacytować dwa komentarze, jakie Pan Jakub Zielina umieścił na łamach Zalmoxisa, odnośnie dwóch wcześniej publikowanych postów. Zdecydowałem się na takie rozwiązanie głównie ze względu na wartość komentarzy Pana Jakuba. Z drugiej strony chciałem je bardziej wyeksponować ponieważ mogą ujść uwadze czytelnika pozostawione tylko w formie komentarzy do postów.

Pierwszy komentarz dotyczy wpisu Wierzenia Prasłowian:

"Witam, 
Miło mi, że moja książka została zauważona a tym bardziej, że toczy się wokół niej dyskusja. Chciałbym odpowiedzieć na przedstawione przez autora zastrzeżenia.
-Tak jak napisałem o wiarygodności źródła świadczy nie odległość w czasie od opisywanego faktu historycznego. Najważniejsze jest to, co w sobie przekaz zawiera. Struktury opisujące rzeczywistość potrafią nie zmieniać się przez tysiąclecia. Przedstawiając przykłady porządkuje je zgodnie z ich zbieżnością z rekonstruowanymi strukturami praindoeuropejskimi. 
-Wiele atramentu przelano w kwestii panteonu Długosza. Myślę, że niepotrzebnie, ponieważ jest on stosunkowo wiarygodnym historykiem. Wątpliwości co do tego zasiał na dobre Aleksander Brukner, dla którego informacje Długosza pozostawały w sprzeczności z teorią ewolucjonizmu. Nie mając argumentów Brukner po prostu uznał, że Długosz polski panteon sobie zmyślił. W rzeczywistości można to powiedzieć o autorach wszystkich źródeł z owych czasów. 
-Na podstawie teonimu Jessa, powstało już wiele spekulacji. Nie ma potrzeby wyważać otwartych drzwi. Niestety mamy za mało danych, żeby przyjąć którąś jako pewnik. Jeżeli zaufamy Długoszowi to Jessa odpowiada Perunowi, a ten został zrekonstruowany dość dokładnie.. 
-Przedstawiona przeze mnie teoria nie redukuje wcale panteonu do dwóch bóstw! Ja tylko wyróżniam dwa typy struktur: dwódzielną do której należał np. Swaróg i Marzanna oraz trójdzielną, którą najdoskonalej wydają się tworzyć Swarożyc, Perun i Weles - co zresztą nie jest odległe od tego co twierdzi A. Szyjewski. Nie zmienia to faktu, że mogła istnieć pewna liczba bóstw, która nie daje się ująć w ramy takich struktur - jednakże nie ma sensu na ich temat mówić, bo nie mamy sposobu na ich rekonstrukcję. Po drugie w obrębie danej kategorii istnieć mogło więcej niż jedno bóstwo - np. trudno powiedzieć czy Swarożyc i Daćbóg byli uznawani za tego samego boga. Faktem jest jednak, że obaj pasują do danego miejsca w strukturze. To samo można powiedzieć o Odysie i Hermesie albo Odynie i Loku. Nie trudno wyobrazić sobie sytuacje, gdy dwa pokrewne plemiona nazywają różnymi przydomkami tego samego boga, a potem, gdy wtórnie się jednoczą uznają istnienie dwóch odrębnych bogów. Albo gdy czyn boga staje się niezrozumiały i odrażający, zaczyna się go przypisywać boskiemu odpowiednikowi. 
Wyraźnie trzeba zaznaczyć, że henoteizm - wiara w jednego niebiańskiego boga, ponad bogami - a właściwie w jakiś sposób jednoczący ich w sobie - jest znany w wielu religiach - choćby w myśli indyjskiej. Twórcą tej koncepcji wcale nie jest Platon - wręcz przeciwnie, filozof ten rozwinął jedynie pradawną koncepcję. 
-Kwestia braku dobrej merytorycznej korekty wynika niestety z realiów panujących na rynku wydawniczym."


Drugi komentarz dotyczy wpisu Wierzenia Prasłowian - dyskusja:

"Witam,
Chciałbym dorzucić trzy grosze do dyskusji a w szczególności zdania >Gieysztor, jako jeden z pierwszych podnosi sprawę potrzeby ponownych badań przekazu Długosza<. Fakt – w Polsce autorytet Bruknera przez wiele lat oddziaływał na badaczy ale już w Rosji przekaz Długosza nigdy nie przestał być przedmiotem badań. Mogę powołać się na dwie pozycje. Pierwsza to Issledowanija w oblasti slowanskich drewnostiej (Wiaczesław Toporov, Włodzimierz Ivanov. Moskwa: Nauka 1974). Myślę, że ta pozycja jest jedną z najważniejszych prac na temat religii Słowian jakie powstały. Autorzy tworzą obraz słowiańskiego kosmosu, w którym Marzanna jest boginią identyfikowaną z ziemią. Druga to Jazicziestwo driewnych Slawian (Borys Rybakow:. Moskwa: Najka 1981). Tu badacz również analizuje obraz Marzanny i Dziewanny a także podaje bardzo dużo odniesień do folkloru jeżeli chodzi o boginię Lelę-Dzidzilelę. Autorzy wspominają co prawda Bruknera i jego >obalenie< panteonu Długosza, ale nie specjalnie się nim przejmują. A przecież obie prace powstały dekadę przed Mitologią Słowian Gieysztora."

Pogańskie idole, fot. autora, Trzcinica 2011.

czwartek, 21 lipca 2011

Wierzenia Prasłowian - dyskusja

Dwa dni temu napisał do mnie wiadomość Kazimierz Perkowski. Jest to w zasadzie komentarz do poprzedniego wpisu pt. Wierzenia Prasłowian. Za jego zgodą publikuję ten cenny komentarz wraz z moją, krótką odpowiedzią.

Kazimierz Perkowski:

„Myślę, że Długosz zasługuje na poważne potraktowanie skoro mamy informację o żywych (!) obrzędach czy wierzeniach (jakie opisuje) jeszcze długo po nim. Choćby relacja Marcina z Urzędowa o Dziewannie (jak identyfikuje Kolankiewicz), relacja o łużyckiej bogini łowów Dziwicy (Kolberg, Podgórscy), albo ostatnim polskim – publicznym obrzędzie pogańskim Joście (do1906), który nawiązuje do Jessy/Jassy, tak etymologią, zgodnością z przekazem Długosza (ofiary, miejscowe legendy kołbielskie o niebiańskim wojsku itd.), jak i umiejscowieniem w roku obrzędowym (Koźmińczyk), czy wreszcie czczona w Chorwacji do dziś Królowa Ljelja. Z resztą i Gieysztor, jako jeden z pierwszych podnosi sprawę potrzeby ponownych badań przekazu Długosza wskazując poprawność Dziędzileli i Nyji. Szkoda, że nie znał, a może nie chciał znać, przekazu Koźmińczyka, o którym obecnie Bracha pisze, że nie ma dobrego powodu by uważać przekaz za zmyślony.
Swoje wrażenia na temat książki  Jakuba Zieliny opisał także Grzegorz Niedzielski, autor również wydanej w tym roku Mitologii Plemion Prapolskich. Link do artykułu: http://www.bogowiepolscy.net/panteon-polan.html .
Artykuł ten ukazał się następnie w Tarace, gdzie wywiązała się bardzo ciekawa dyskusja z Wojtkiem Jóźwiakiem. Wszystko to zaowocowało naszym wspólnym projektem odnalezienia śladów Jessy. Prace trwają, łącznie z poszukiwaniem informatorów etnograficznych. Wyniki są już bardzo obiecujące, pojawią się publicznie w okolicach września.”

Qba:

„Co do Długosza – zupełnie nie przeczę wartościowości tego źródła; bardziej uderza mnie sposób, w jaki Pan Jakub Zielina napisał swoją książkę. Rozumiem, że to w pewien sposób ujęcie popularyzatorskie. Myślę jednak, że autor idzie w bardzo wielu miejscach na skróty i dla nie znającego tematyki czytelnika, może to być nieczytelne; a najpierw trzeba uzasadnić dlaczego Długosz jest wartościowym źródłem, potem można z niego korzystać.”


poniedziałek, 18 lipca 2011

Wierzenia Prasłowian


Kolejny raz chciałbym podzielić się na łamach Zalmoxisa kilkoma refleksjami dotyczącymi mojej lektury. Tym razem chodzi o książkę Jakuba Zielina Wierzenia Prasłowian. Książka została wydana w tym roku, więc jest świeżą pozycją wśród publikacji dotyczących wierzeń Słowian przedchrześcijańskich. 


Pierwsza sprawa, która przykuwa uwagę, jest nieco marginalna. W książce roi się bowiem od literówek. Korektorzy  - jeśli w ogóle takowi byli – nie popisali się! Jest to dość duże utrudnienie szczególnie jeśli ktoś nie jest obyty z tematem. Zniekształceniu, zepsuciu uległo bowiem wiele nazw mitologicznych i słów pochodzenia obcego. Dla czytelnika, który rozpoczyna swoje poszukiwania w temacie mitologii słowiańskiej, będzie to nie tylko utrudnienie, ale też źródło błędnej wiedzy.  

Autor książki – niewątpliwie wielki erudyta – przez 120 stron epatuje wiedzą na temat mitologii i skojarzeniami, które mają stanowić poważną pracę komparatystyczną. Książka ma zapewne ambicje komparatystyczne, niestety sposób wykonania tej pracy, czasem aż nadto przypomina swobodne skojarzenia. Wiedzy i jej rozległości nie można jednak autorowi odmówić. Brakuje jednak warsztatu.

Zaletą książki jest na pewno ogromna ilość danych etnograficznych, które stanowią egzemplifikację tez autora. Znowu pojawia się tu jednak problem swobodnego asocjacjonizmu!

Czytając książkę ciężko jest też odróżnić wagę różnych danych, na które autor się powołuje. Wygląda na to, że traktuje on na równi zarówno dane porównawcze (z mitologii indyjskiej, germańskiej, greckiej etc.), z danymi etnograficznymi i historycznymi. W zakresie danych kronikarskich brak jednak znowu rozróżnienia pomiędzy późnymi kronikami a najbardziej wartościowymi, wczesnymi przekazami. Trudno w jednym rzędzie przecież stawiać Długosza razem z Helmoldem czy Saxo Gramatykiem!

Ostatnią wadą książki, może zresztą największą, jest specyficzna tendencja autora do sprowadzania całego – domniemanego – panteonu słowiańskiego do Swaroga i Marzanny. Osobiście „wychowałem” się na publikacjach Gieysztora i Szyjewskiego. Obaj autorzy swobodnie stosowali metodę porównawczą i chętnie sięgali w badaniu do danych etnograficznych. Obaj jednak autorzy stosowali jasną argumentację i wykazywali się rzetelnym warsztatem metodologicznym. Szczególnie widoczne jest to w przypadku książki Gieysztora opartej na teorii strukturalnej! Zarówno Gieysztor, jak i Szyjewski dali obraz skomplikowania hipotetycznego panteonu słowiańskiego, a jest tam wg nich dość tłoczno! Mieli za tym mocne argumenty oparte na solidnej wiedzy wynikającej z metody strukturalnej i badań porównawczych. Trudno wyobrazić sobie, że Swaróg, to i Trygław i Świętowit i Jarowit w jednym. Bóstwa te charakteryzują się czasem zupełnie innymi, sprzecznymi atrybutami. Trzeba by tu zastosować jakąś formę teorii mówiącej o stworzeniu świata z emanującej Jedni. To jednak myślenie raczej neoplatońskie, filozoficzne, a nie pogańskie! Bliżej temu do Pseudo – Dionizego Areopagity i Mikołaja z Kuzy (Bóg jako sprzeczność, jedność przeciwieństw), niż do myślenia „pogańskiego”! 

Trudno mi książkę tą polecić, ale też ciężko odradzić. Pomimo wielu wad, może stać się ciekawą lekturą, dla obytego już w temacie czytelnika.

Tutaj natomiast można o książce jeszcze dalej poczytać: Wierzenia Prasłowian

"Z wnętrza chaty" Muzeum Wsi Kieleckiej, fot. autora.

niedziela, 3 lipca 2011

Epika bohaterska

Tematykę epiki heroicznej już wcześniej poruszałem na łamach Zalmoxisa (zob. wpis Słowo o wyprawie Igora, Junacy, wilkołaki i bohaterzy). Tym razem chciałbym właściwie tylko poprzeć pewne tezy, które wówczas tam wysunąłem. Pierwszą z nich jest teza o powszechności poezji epickiej w tradycji ludów indoirańskich, indoeuropejskich. Być może komponowanie poezji epickiej w ogóle jest cechą umysłowości tradycyjnej (a współcześnie zamieniło się w komponowanie wielotomowych opowieści, albo tworzenie eposów filmowych!). Drugą tezą, jaką wcześniej już wysunąłem, jest teza o sposobie wykonania eposu przez jego twórców / wykonawców. Chodzi tutaj o melorecytację. Trochę na ten temat było również we wcześniejszym wpisie Beowulf (zob. szczególnie ilustrację filmową!).

Tezę o oralnym (a nie pisanym) charakterze epiki heroicznej, oraz o wykonywaniu jej przy akompaniamencie muzyki udowadniało w pierwszej poł. XX wieku dwóch badaczy amerykańskich: Milman Parry i Albert Lord. Zajęli się oni badaniem żywej jeszcze wówczas tradycji epickiej Słowian południowych. Badając tradycyjną epikę bałkańską i sposób jej wykonania, wysunęli liczne hipotezy na temat epiki historycznej: homeryckiej i średniowiecznej. Jasper Griffin w swojej książęce o poematach homeryckich pisze:

Wiele pracy włożono w naszym stuleciu w teorię, znaną przede wszystkim dzięki amerykańskiemu badaczowi Milmanowi Parry’emu (1902 – 1935), według której epika Homerowa jest >poezją ustną<. Wydaje się mało prawdopodobne, aby niektóre spośród specyficznych cech poematów charakteryzowały poezję pisaną. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do stale powtarzanych epitetów (…)” (1)

Pieśniarz używał zatem zestawu fraz, określeń i epitetów, które pozwalały mu na tworzenie nowych pieśni i poematów, jak i na ich zapamiętywanie. W tym sensie każdy pieśniarz był odtwórcą i twórcą zarazem. Używał tradycyjnych zwrotów znanych mu dzięki słuchaniu starszych pieśniarzy, ale jednocześnie sam uczył się komponować nowe pieśni. Charakterystyczne zwroty pozwalały mu zapamiętywać teksty o znacznych rozmiarach. Podczas badań terenowych Parry i Lord spotkali pieśniarza Avdo Međedovicia, którego nazwali swoim Homerem. Avdo – wytrawny pieśniarz  potrafił, przy akompaniamencie jednostrunowych gusli,   śpiewać bardzo długo. Jedną pieśń śpiewał czasem wiele dni! (por. 2).

Współczesny bałkański pieśniarz


Można sobie wyobrazić, że również w średniowieczu, szczególnie wczesnym, przedchrześcijańskim (gdzie tradycja heroiczna była bardzo żywa) powszechni byli pieśniarze, którzy komponowali i opowiadali pieśni przy akompaniamencie instrumentów. Był więc może Beowulf recytowany przy dźwiękach liry (takiej jak np. znalezionej w Sutton Hoo). Na słowiańszczyźnie zaś opowieściom o czynach bohaterów może towarzyszyły gęśle. U Finów zaś opowieści o Väinämöinenie i innych bohaterach Kalevali wykonywano w towarzystwie kantele.

Bałkański instrument gusli



Literatura:

  1. Griffin, J. (1999) Homer. Wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa, s. 27
  2. Lord, A. B. (2010) Pieśniarz i jego opowieść. Wyd. UW, Warszawa.

Współczesny guślarz:



sobota, 16 kwietnia 2011

Beowulf

Beowulf. Staroangielski poemat bohaterski; albo epos, lub też pieśń heroiczno - elegijna, jak chciał tego Tolkien (1). Beowulf to utwór znany i nieznany jednocześnie. Znany jest z racji licznych adaptacji filmowych. Znany jest również z kilku parafraz pisanych. Słusznie jednak zapewne stwierdza tłumacz ostatniego wydania polskiego poematu, Robert Stiller, że wiele z tych parafraz jest wątpliwej jakości. A utwór ten, wydaje się, że godny jest jednak szczególnej uwagi.

Duńczycy, kadr z filmu Sturla Gunnarssona Beowulf i Grendel.


Powstał prawdopodobnie w VII – VIII wieku w środkowej Anglii. Opisuje jednak zdarzenia, które można lokować w realiach północnej Europy V – VI wieku. Jego tekst staroangielski znany jest z X wieku. Bohaterem opowieści jest Beowulf. Bohater ten wywodził się ze skandynawskiego królestwa Geatów (południowa Szwecja). Poemat opisuje jego zmagania z ogrem / trollem Grendlem, jego matką – potworzycą i – ostatecznie – ze smokiem (w pojedynku z nim bohater ginie). To główny temat tego utworu staroangielskiego. Jego treść jest jednak, najprawdopodobniej, kompilacją różnych historii rozgrywających się na styku starożytności i średniowiecza wśród Duńczyków, Szwedów, Geatów, Fryzów i Franków. Felix Genzmer pisze o tym następująco:

Na Szwedzkim obszarze Geatów, dzisiaj zwanym Götland, około 500 roku istniała saga o wojaku imieniem Biulf., czyli wilk na pszczoły, grabieżca miodu, niedźwiedź. Połączyło się w niej wszystko, co wówczas opowiadano o tym bohaterze, któremu później Anglosasi nadali imię Beowulf. Jej główną treścią był szereg przygód bohatera. Dwie z nich zaczerpnięto z szeroko znanej baśni o synu niedźwiedzia.” (2)

Hrodgar i jego żona Wealtheo, kadr z filmu.


Zatem wersja anglosaska oparta jest na opowieści szwedzkiej o wojowniku – niedźwiedziu. Tradycja ta dodała do opowieści o Biulfie historię o Hrodgarze, duńskim władcy. Szczegółowe informacje na temat powiązań i splotu różnych historii, które przyczyniły się do powstania poematu, znaleźć można właśnie w eseju Genzmera. Tutaj chciałbym zwrócić uwagę na charakter i kontekst pojawienia się bohatera w poemacie. Imię jego odwołuje się do wilka (ulf, niem. Der Wolf), ale w istocie oznacza tyle, co niedźwiedź. Oba te zwierzęta zwyczajowo przypisywane były młodym wojownikom, bohaterem danej społeczności. Z innymi bohaterami pieśni heroicznych łączy Beowulfa również to, że pomimo małej – kilkunastoosobowej – drużyny, czynów bohaterskich dokonuje w istocie sam. Towarzyszy mu ostatecznie tylko jeden wierny wojownik (co jest typowe, dla kreacji bohatera epiki heroicznej). Porusza się też na granicach ojczystego kraju, szukając tam okazji do walki. Wątki te, łączą postać Beowulfa z innymi bohaterami pieśni heroicznych, oraz z wojownikami – wilkami, wojownikami – niedźwiedziami (por. O księciu wilkołaku).

Post ten nie służy do opisu, czym poemat Beowulf jest (na to brak mi kompetencji), ale do zachęty, do osobistej z nim przygody. Sama postać bohatera, jest pokrewna innym tego typu postaciom z epiki ludów germańskich, czy słowiańskich. Można oczywiście śledzić te strukturalne prawidłowości, ale byłaby to odtwórcza praca w stosunku do tego, co napisali już na ten temat Vladimir Propp, Joseph Campbell, czy – w Polsce – Jacek Banaszkiewicz. Pozwolę sobie na to, aby nie powtarzać się w tej kwestii. Ciekawym wątkiem (niejako pokrewnym w tym względzie ruskim bylinom) jest powiązanie w treści poematu wierzeń pogańskich i pogańskiego światopoglądu, ze wschodzącym dopiero – anglosaskim – chrześcijaństwem. Dlatego w poemacie, na co wskazuje wyraźnie Tolkien – Grendel i inne potwory wiązane są z kontekstem biblijnym. Dlatego też bohaterowie tak często zwracają się do Boga jedynego, itp. Nie zmienia to jednak faktu, że poemat zatrzymał i przekazał nam – współczesnym obraz starogermańskiego świata z całym jego pięknem, wrażliwością i heroizmem.

Piękno poematu, poza oczywiście innymi środkami poetyckimi, oddają charakterystyczne dla poezji skaldycznej kenningi, które łączą Beowulfa właśnie ze światem pogańskiej północy - a mniej - łacińskiej, chrześcijańskiej Anglii. Tolkien o kenningu pisze następująco:

W tej kategorii (tj. środków poetyckich wiersza staroangielskiego – J.P.), nazywanej niekiedy islandzkim terminem kenning (opisanie), złożony wyraz przekazuje częściowy, a nieraz wyobrażony lub fantazyjny opis przedmiotu, którym poeci mogą się posługiwać zamiast jego zwykłej >nazwy<.” (3)

By dać wyraz pięknu tego poematu zacytuję tu jego fragment (wersy 26 - 52) w tłumaczeniu Roberata Stillera (sam autor tłumaczenia, któremu niestety czasem brakuje skromności, uważa go - zdaje się - za wręcz kongenialny!) opisujący pochówek łodziowy (pogański przecież!). We fragmencie tym użyty jest, częsty dla poezji skaldycznej, kenning nazywający władcę rozdawcą pierścieni. Oto ten fragment:

Aż odszedł Skyld o swoim czasie,
w pełni sił podany Panu w opiekę.
Znieśli go nad morze wezbrane
wierni przyjaciele, jak sam przykazał,
gdy słowem rządził, ostoja Skyldingów,
miły kraju włodarz, długo władający.
Stał w przystani krętodzioby statek
oblodzony, gotów odbić od lądu.
Ułożyli wodza ukochanego,
 pierścieni rozdawcę, na piersi statku,
oparli o maszt, z nim ozdób mnóstwo
i dobra ogromne z odległych wypraw.
Nie słyszałem o statku, świetniej
w broń zasobnym i zbroję bitewną,
W miecze i pancerze. Na martwej piersi
drogie mienie kładli, co miało z nim
morzu oddane odpłynąć daleko.
Dali mu wcale nie mniej darów,
bogactwa u ludu, niż ci, co niegdyś,
na początku, samego puścili go
jako dziecko przez dzikie fale.
Zawiesili mu sztandar złocisty
ponad głową i ponieść dali
morzu po grzywaczach. Smutne ich serce,
duch w żałobie. I żaden prawdziwie
nie mógłby rzec mąż ani pod niebem,
ani w sali, kto ów skarb odebrał (4)


A oto fragment poematu, w pięknej choć anachronicznej formie (instrumenty i język poematu są współczesne):



I fragmenty recytacji w języku staorangielskim, przy akompaniamencie liry (kopia egzemplarza z Sutton Hoo; znalezisko instrumentu pochodzi z czasów opisywanych przez poemat):



i inny fragment tej recytacji:




Literatura cytowana:

  1. Tolkien, J.R.R (2010) Beowulf: potwory i krytycy [w:] Potwory i krytycy. Kraków.
  2. Genzmer, F. (2010) Jak powstał Beowulf? [w:] Beowulf. Kraków, s. 239.
  3. Tolkien, J.R.R (2010) O tłumaczeniu Beowulfa [w:] Potwory i krytycy. Kraków, s. 86.
  4. Beowulf (2010), tłum. R. Stiller,  Kraków, s. 12.

sobota, 9 kwietnia 2011

Chleb nasz powszedni

Chleb. Najbardziej oczywisty „przedmiot codziennego użytku”. No właśnie, aż trudno się tak o chlebie wyrazić. Jest bowiem chleb rzeczą świętą. Przecież właśnie chlebem się tradycyjnie wita, przecież chlebem (opłatkiem) dzieli się w wigilię Bożego Narodzenia. Chlebowe figurki piecze się na Wielkanoc. Wielu ludzi bezrefleksyjnie i automatycznie szanuje chleb – boją się go wyrzucić, dbają o niego w kuchni, czynią znak krzyża przed jego zjedzeniem. Chleb nasz powszedni okazuje się być wyjątkową „rzeczą”.

Jedzenie oprócz dosłownego wymiaru ma również wymiar symboliczny. W pewnym sensie pisałem już o tym w rozdziale Historia jedzenia. Tam chodziło m.in. o kod strukturalny, na który zwrócił uwagę Lévi – Strauss. Szukając różnych prawideł strukturalnych zajął się również opozycją surowe – gotowane. Reguły gotowania miały więc wyrażać głębszy porządek, porządek nieświadomy, miały tworzyć znaczenie generowane przez strukturalne opozycje. Nieco innym przejawem symbolicznego wymiaru jedzenia jest znaczenie, które nadawano pożywieniu w poszczególnych kulturach. Jedzenie, konkretna potrawa, nabiera wówczas cech magicznych, staje się mediatorem pomiędzy światem ziemskim a pozaziemskim (boskim, duchowym). Jest więc miejscem zetknięcia się sacrum z profanum. Pożywienie w akcie ofiary przestaje być tylko pożywieniem, wchodzi w przestrzeń sakralną; jest nośnikiem prośby, darem dla bogów. Żertwa zmienia sytuację ofiarnika, pośredniczy w jego komunikacji ze sferą boską (por. 1).

Lévi – Strauss
Licencja public domain


Można powiedzieć, że w kulturze ludowej, tradycyjnej, każda czynność, każdy przedmiot, wpisane są w sakralny porządek rzeczywistości; w porządek mitologiczny i boski. Podobnie z pożywieniem. Chleb, jaja, kasza, mięso – każda z tych potraw mogła mieć wymiar symbolu, pełnić funkcję mediacyjną. Chciałbym tutaj zwrócić głównie uwagę na funkcję symboliczną chleba w kulturze Słowian. Jeden z najbardziej znanych przekazów dotyczących religii pogańskich Słowian dotyczy właśnie obrzędu związanego z kołaczem – świątecznym rodzajem chleba (zob. Folklor a historia). Wymiar obrzędowy kołacza, jako symbolu płodności i dobrobytu, oraz wróżby nowych plonów, zachował się właściwie do dziś w postaci święta Dożynek (choć obecne obchody są bladym wspomnieniem obrzędów dawnych). Kołacz, albo korowaj, pełni funkcję pieczywa obrzędowego w folklorze Słowian podczas wesela (zob. np 2, 3). Chleb pełnił ważną funkcję obrzędową praktycznie podczas każdego święta i wydarzenia: w obrzędzie Dziadów, podczas obrzędów agrarnych, wiosennych (na św. Jerzego), podczas Wielkiej Nocy, Bożego Narodzenia; podczas pogrzebu i wesela. Był też chleb wykorzystywany – jako substancja o specjalnych właściwościach – w magii miłosnej, płodnościowej, apotropeicznej. Również przyrządy służące wypiekowi chleba, jak też sam proces jego tworzenia, miały wymiar magiczny. Pieczenie chleba obłożone było licznymi nakazami i zakazami. Piec chlebowy, dzieża do rozrabiania ciasta, łopata chlebowa, były to przedmioty o wyjątkowym znaczeniu, prawie święte. Dzieżę, podobnie jak też sam chleb, trzymano w „świętym” kącie izby, tam gdzie ikony. Każda okazja wymagała też nieco innej formy pieczywa. Jednak najcenniejszym (w znaczeniu magicznym) pieczywem, było pieczywo przaśne – podpłomyki (najbardziej archaiczna forma pieczywa), albo też bułeczki i podpłomyki pieczone z resztek ciasta służącego do wypieku „zwykłego” chleba. 

Figura kultowa z Powiercia, być może trzyma w rękach kołacz.
Licencja public domain


Irena i Krzysztof Kubiak tak podsumowują swoje badania na temat funkcji chleba w kulturze ludowej:

Próbowaliśmy wykazać, że w wierzeniach tych (tj. ludowych – J.P.) chleb stanowi materię znajdującą się pomiędzy światem ludzkim, a światem boskim. Może ułatwić człowiekowi kontakty z istotami z tamtego świata i pojawia się zawsze w obrzędach, które przed tradycyjnie widzącym świat człowiekiem otwierały perspektywę kosmiczną” (4)

Wśród licznych właściwości chleba wymienili:

 - z „zachowania” się i wyglądu chleba przed, podczas i po wypieku można wnioskować o pomyślności rodziny;
- chleb jest „siedzibą” dostatku i płodności, pobudza powstanie cech płodnościowych;
- chleb używany jest w działaniach inicjujących i finalizujących;
- ma funkcje pośredniczące pomiędzy światami (ludzkim vs boskim);
- używany jest we wróżbach otwierających perspektywę przyszłości;
- stosuje się go jako ofiarę dla przodków;
- odpędza on demony, jest silnym środkiem apotropeicznym;
- ma szerokie zastosowanie w lecznictwie;
- traktowany jest jak żywa istota (5).

Te etnograficzne dane częściowo bezpośrednio, a częściowo poprzez analogię do funkcjonowania innych pokarmów, potwierdzają dla okresu średniowiecza archeologia i historia. Krótkie podsumowanie danych archeologicznych, kronikarskich i analogii etnograficznych dla tych danych, dają w swej publikacji Hanna i Paweł Lis (rozdz. Rola pożywienia w kulturze ludowej, w: 6).

Podsumowując nieco temat chleba w kulturze tradycyjnej Słowian, można powiedzieć, że jego status wpisuje się w logikę sakralizacji i mitologizacji świata, która jest powszechna dla kultur tradycyjnych. Czy chleb zajmuje w tej logice miejsce wyjątkowe? Być może tak. Jest w końcu podstawowym pożywieniem większości ludzi: to chleb powszedni. Inną ważną sprawą jest psychologiczny wymiar chleba. Samo pieczenie, rośnięcie chleba w piecu przywołuje proces alchemiczny. Podobnie jak człowiek jest rodzajem pieca alchemicznego, tak piec chlebowy jest innym jego przykładem. Można powiedzieć zatem, że chleb jest produktem alchemicznym. Odnosząc się do myślenia gnostyckiego, psychologii Junga i Eliadego, można doszukiwać się w tym przedmiocie alchemicznym analogii do wewnętrznych, psychicznych przedmiotów alchemicznych związanych z życiem wewnętrznym człowieka. Różne funkcje magiczne pożywienia w ogóle, a chleba w szczególności, potwierdzają ten wymiar symboliczny chleba.



Literatura cytowana:

  1. Hubert, H., Mauss, M. (1899 / 2005) Esej o naturze i funkcji ofiary. Zakład Wydawniczy „NOMOS”, Kraków.
  2. Kubiak, I., Kubiak, K. (1981) Chleb w tradycji ludowej. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa.
  3. Круковска, В. (2009) Українське весілля. Львiв, Эвроcвит.
  4. Kubiak, I., Kubiak, K., s. 177.
  5. Ibidem, ss. 161 -162.
  6. Lis, H., Lis, P. (2009) Kuchnia Słowian. Kraków.