poniedziałek, 4 czerwca 2018

Ćwiczenia z etnopsychoanalizy. Fragmenty o religii, historii, zwyczajach i psychologii

1. Wstęp
Tekst ten jest zbiorem różnych myśli i refleksji, które udało się zebrać i zapisać, choć brakuje im jakiejkolwiek systematyzacji. Ideą przewodnią, która spaja je, jest idea interdyscyplinarnych badań prowadzonych na styku takich dziedzin wiedzy jak: religioznawstwo, etnologia, historia, archeologia i psychologia. Tak powstałą dziedzinę można nazwać etnopsychoanalizą. Jest to oczywiście odwołanie do terminu, którego używa się od już dość dawna w stosunku do pracy psychoanalityka Gézy Róheima. Zbiór prezentowanych tutaj refleksji jest raczej przypadkowy. O jego kolejności i pojawiających się wątkach decydowała bowiem kolej poszczególnych lektur i przemyśleń. Całość jednak układa się w pewną całość, która odnosi się do dynamiki psychicznej i takiego rozumienia zjawisk mitologicznych i społecznych, które tą dynamikę biorą pod uwagę.
2. Drzewo życia
Jednym z ważniejszych symboli w mitologiach różnych ludów jest drzewo życia, arbor mundi. Jeśli zawierzyć w tej sprawie Jungowi, jest to też przejaw jednego z archetypów mieszczących się w ludzkiej psychice. Dlatego też jego ekspresja jest naturalną i powszechną sprawą w różnych przejawach aktywności człowieka. O tym też traktuje książka Tomickich Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka (Tomicka, Tomicki, 1975) w kontekście wierzeń ludowych Słowian. Na swój sposób jest to książka wybitna. Materiał, który udało się autorom zgromadzić jest imponujący. Szalenie ciekawe są też wnioski, jakie z niego wyciągają. Choć oczywiście - co do ilości danych etnograficznych - niezastąpiona zostaje Kultura ludowa Słowian Moszyńskiego. Książka Tomickich wychodzi poza ramy etnografii i wchodzi w przestrzeń religioznawczą, antropologiczną i mitologiczną. Odwołuje się bowiem do tekstów mitu pogańskiego. Podobnie uczyniła w swojej książce Dorota Simonides Dlaczego drzewa przestały mówić? Ludowa wizja świata (Simonides, 2010) i Paweł Zając w książce o kulturze huculskiej O zaświatach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone” w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny (Zając, 2004) Jest tu jednak pewna aporia. Tekst mitologii słowiańskiej rekonstruuje się bowiem na podstawie materiału etnograficznego, ten zaś opiera się w końcu na odwołaniach do mitologii. To koło uzasadnień może być owocne tylko wówczas, jeżeli opiera się o wnioski z pracy komparatystycznej. Chodzi tu o mitoznawstwo porównawcze, które zaczęli uprawiać dawno temu Eliade, Dumézil i językoznawcy/folkloryści z ZSRR.
Wracając do książki Tomickich, to warto się jednak krytycznie odnieść do ich wnioskowania na temat Ognistego Żmija. Utożsamiają go z ptakiem solarnym, z Żar-ptakiem, znanym z tekstów folklorystycznych. Badanie porównawcze religii i mitologii pokazuje jednak, że Żmij może być tylko tożsamy ze Smokiem. Jest on zatem zawsze istotą chtoniczno – akwatyczną, nigdy zaś solarną, uraniczną. Ogień smoczy, jest właśnie ogniem chtonicznym. Ten błąd wytknął też Tomickim w swojej Religii słowian Andrzej Szyjewski (Szyjewski, 2003).
3. Dziennik Eliadego
Eliade w swoim dzienniku Religia, literatura i komunizm (Eliade, 1990) zawarł różne refleksje dotyczące wzajemnych relacji religioznawstwa i psychoanalizy. Zapisał pod datą 13.03 1948r.: "Dziś wieczorem… wychodzę z propozycją – wobec kilku psychoanalityków – interpretacji paralelnej dziecięcego erotyzmu w terminach kosmologicznych i metafizycznych. Przyciąganiu, które odczuwa chłopiec do swej matki i dziewczynka do swojego ojca, odpowiadałoby w mitologiach i kosmogoniach >dążenie< Ducha do Materii i Materii do Ducha. Oczywiście dziecko może być zestawione z fallusem, który dąży do ponownego połączenia się z matczyną macicą, ale musi być również widziane w perspektywie >Ducha<, który dąży do połączenia się z pierwotną Substancją, by w ten sposób odtworzyć jedność esse – non esse sprzed aktu stworzenia. Seksualność dzieci powinna być interpretowana w perspektywie symboliki androgyniczmej, obecnej – i aktywnej! – w każdej istocie ludzkiej…"
W pewnym sensie ta wypowiedz Eliadego jest bardzo charakterystyczna. Przedstawia ona bowiem sedno nieporozumienia Junga z Freudem. Wydaje się bowiem, że ontologii regionalnej Freuda nie da się pogodzić z antropologią i ontologią Junga. Dlaczego? Dlatego, że Freud wychodzi z przesłanki biologicznej i to, co biologiczne i popędowe, jest zawsze dla niego pierwotne. Kultura jest zawsze wtórna wobec natury, jest efektem przekształceń popędowych sił. Religia zatem jest wpisana w logikę mechanizmów obronnych, które same chronią przed impulsami nieświadomego i pozwalają radzić sobie z lękiem wobec nich. Stanowisko Junga jest inne. Fenomeny religijne dla niego są pierwotne, są swoistej natury. Jest to dyskusja nie tylko na temat punktu widzenia, ale głównie o formalnym i treściowym uposażeniu nieświadomego. Dla Freuda zawsze prymat będzie miał rozwój psychoseksualny, a zatem mitologia jest wyrazem i opracowaniem historii przekształceń życia popędowego. Dla Junga nieświadome wypełnione jest pewnymi swoistymi formami – archetypami, które decydują o religijnych i mitologicznych obrazach powstających w umyśle jednostki. Dlatego stanowisko Eliadego jest nieprzekładalne na język klasycznej psychoanalizy. Nie da się kompleksu Edypa opowiedzieć w kategoriach Ducha i Materii, bo to zupełnie inna opowieść. Narracja jest zatem albo freudowska i obrazy mitologiczne prezentują napięcie interpersonalne w trójkącie edypalnym miłości kazirodczej (romans rodzinny), albo konflikty edypalne są przejawem umysłu, który od samego początku ujmuje świat w kategoriach religijnych.
Po datą 20 grudnia 1946 roku Eliade zapisał ciekawą obserwację na temat obrzędów związanych z okresem noworocznym: "Te mity i rytualne scenariusze nie wiążą się wyłącznie z obszarem indoeuropejskim, spotyka się je także w Japonii, w Chinach, u Aïnou i wielu innych miejscach. Wszędzie te dwanaście dni na przełomie roku jest istotnym momentem w życiu wspólnoty. To wówczas dusze zmarłych odwiedzają żyjących, odbywa się inicjacja młodzieży itd. Wszystko to wiedziałem od dawna. Ale dlaczego odwiedziny zmarłych następują t y l k o w okresie noworocznym? Nowy rok oznacza nie tylko moment krytyczny („chaos” następujący zaraz po zakończeniu jakiegoś cyklu czasowego), ale także moment kosmogoniczny. Nowy rok p o w t a r z a S t w o r z e n i e, świat w każdym nowym roku rozpoczyna się od nowa, znów się rodzi, a dokładniej – jest o d n o w a z r o b i o n y. (Patrz np. uroczysta recytacja poematu o stworzeniu świata w Mezopotamii; rytualna reaktualizacja konfliktu, który poprzedził i spowodował Stworzenie, jak w Egipcie i w innych miejscach – scenariusz, który przetrwał w wierzeniach i tradycji folklorystycznej w południowo – wschodniej Europie.) W przestrzeni pomiędzy rokiem, który się kończy (stary świat, który się kończy), i nowym rokiem (Kosmosem, który właśnie tworzony jest od nowa), dusze zmarłych zbliżają się do żyjących w nadziei p o w t ó r z e n i a nawet efemerycznego istnienia (te dusze pojawiają się „zreinkarnowane” pod postacią zwierząt i masek), lub też łudzą się potajemnie, że dojdzie do zniesienia Czasu, czyli wywyższenia ich kondycji, kondycji Cieni…" Taki czas w kulturze ludowej Słowian to Gody – od Wigilii do Trzech Króli. Tutaj również byli kolędnicy z maskami, zwierzętami i tutaj także chodziło o odwiedziny dusz zmarłych. A co z powtórnym stworzeniem świata? Czy w tym czasie również opowiadano mit o walce dwóch bogów – Czarnego z Białym? Welesa z Perunem? Jeżeli tak było, powstaje też pytanie o charakter tego święta. Czy były to obrzędy (te mogą powtarzać akt kreacji, odtwarzać kosmogonię, jak sugeruje tradycja wedyjska), czy chodziło tu o jakąś formę recytacji mitu (być może w postaci jaką sugeruje Kolęda karpacka zapisana przez Afanasjewa)?
Eliade zapisał w swoim dzienniku po datą 12 maja1953 roku: "Rozmawiając z doktorem Schoppe o Freudzie mówię mu, że >wyjaśnienia< Freuda dotyczące religii i sztuki wydają mi się jednocześnie infantylne i szalone – na to on przytacza definicję człowieka sformułowaną przez pewnego psychoanalityka angielskiego: We are born mad; then we acquire morality and become stupied and unhappy. Then we die." W innym miejscu, pod datą 23 kwietnia 1953 roku Eliade zarzuca Freudowi „materializm”, „pozytywizm” i „płaskość”. Skąd taka ostrość ocen Eliadego? To znowu powraca spór Freuda i Junga. Freud nie traktował fenomenów religijnych, jako samodzielnych zjawisk psychicznych. Jego człowiek to zwierzę walczące głównie o opanowanie swojej popędowości. Dla Junga człowiek to homo religiosus. Podobnie dla Eliadego. Dlatego ocena jest taka ostra. „Szaleństwo” i „infantylność” interpretacji psychoanalizy wywodzi się z uznania prymatu życia popędowego, uznania biologiczności człowieka, jego zwierzęcości. W tym sensie Freud oczywiście jest materialistą i pozytywistą. Jung pewnie chętnie widziałby w człowieku gnostyka, mistyka, alchemika. Idąc dalej, pewnie postawiłby człowieka między zwierzętami a aniołami. Dla Freuda chodzi tu jedynie o psychiczne reprezentacje, konflikty wewnętrzne, czy w końcu – mechanizmy obronne. Irvin Yalom (Yalom, 2009) twierdzi, że wiara religijna jest mechanizmem obronnym chroniącym przed podstawowymi lękami ludzkimi przed anihilacją, zniszczeniem, śmiercią. Być może Freud nie poświęcił zbyt dużo uwagi na ocenę wagi religijności i mitologii, jako wytworów obronnych. Nawet jeżeli przyznać rację temu zarzutowi, podkreślić trzeba, że dał podwaliny rozumienia zjawisk psychicznych pozwalających na tworzenie mitologii, baśni, religii. Chodzi tu o spektrum zjawisk przeniesieniowych i różnych form projekcji.
4. Mitologia
Odpowiedź na pytanie o mitologię współcześnie przywołuje dość statyczną wizję światopoglądu religijnego. Rzadko myśli się o tym, że mitologia to bricolage, jak sugerował Lévi – Strauss. To mozaika złożona z wielu tematów i opowieści, które ewoluowały wraz z ludźmi poprzez ich historię i zmienne terytoria, które zajmowali. Mitologia musi być zatem analizowana wielowarstwowo, dynamicznie. Muszą być w niej uchwycone momenty starsze i młodsze. Najbliższa jest tu, zdaje się, analiza historyczna Eleazara Mieletynskiego. Jednak zabytki religii warto zapewne analizować z wszystkich stron – poprzez mitologię, historię, język, studia porównawcze. Tradycyjna metodologia (jeżeli da się ją w ogóle zdefiniować – poprzez tradycję pozytywizmu?) jest tu dalece niewystarczająca.
Relacje psychologii i mitologii są dość skomplikowane, a jednak są pełne uproszczeń. Przykład artykułu Damjana Ovseca Fair Vida. The Everlasting Importance of the Psychological Aspect of the Slovene Ballad. Interdisciplinarian Ethnological Interpretation (Ovsec, 1998). Ovsec próbuje interpretować cykl ballad o Vidzie w kategoriach Jungowskiej psychologii analitycznej, a głównie poprzez pryzmat koncepcji archetypów. Vida jest słoweńską kobietą, która zostaje porwana przez czarnoskórego mężczyznę, do Turcji, lub też Hiszpanii. W zależności od wersji zachodzą tu pewne różnice treściowe. Historyczne tło tych ballad nie jest łatwe do odgadnięcia. Być może chodzi tu o wczesnośredniowieczną opowieść o porwaniu przez muzułmanów kobiety słowiańskiej i dostarczenie jej do Kalifatu Kordoby. Może proweniencja jest późniejsza i dotyczy zmagań Słoweńców z Turkami. Trudno orzec. Wydaje się, że Ovesec ma rację pisząc, że tekst ballad obrazuje pewne napięcie i trudne relacje pomiędzy chrześcijaństwem a islamem. Szuka jednak w nich również treści archetypowych. Wygłasza główną tezę, na której buduje pozostałe wnioski: "As a female subject, Fair Vida may denote a female person or soul, which also means the female part of the psyche in a male person, the so – called anima. In this other part its archetypal contents certainly extend up to the present moment." Jednak w tym sensie, każda bohaterka może być “jakoś” interpretowana jako anima, archetypowa reprezentacja kobiecości. Jak zatem odróżnić, co może być nazwane treścią archetypową, a co nie? Problem jest oczywiście szerszy. Czy bogowie typu Mars, Thor, ale też Perun, Jahwe, Indra są na równi reprezentacjami archetypu wojownika co postacie Hektora, Achillesa, czy Jozuego i Ardżuny? Zdaje się, że jest to problem uniwersalności symboliki nieświadomego umysłu. W tym sensie Jung, zdaje się, zakłada, że są uniwersalne symbole archetypowe. A te przynależą biologicznej strukturze umysłu ludzkiego. Freudyzm jest tu ostrożniejszy. Dla psychoanalizy freudowskiej istnieją przede wszystkim typy relacji, które w akcie projekcji, czy przeniesienia, można rzutować na rzeczywistość zewnętrzną. A zatem mit o Edypie nie opowiada o symbolicznej reprezentacji chłopca – ojcobójcy łamiącego tabu kazirodztwa. A tak można by interpretować wątek Edypa w kategoriach jungowskich. Mit ten opowiada pewną historię rodzinną zamkniętą w trójkącie miłosnym ojciec – syn – matka. Nie chodzi tu zatem o żadną symboliczną reprezentację, ale o układ relacji, które mogą różnie się potoczyć i różne mieć przez to zakończenia. Słusznie zauważył niegdyś Bruno Bettelheim, że gdyby Lajos nie przestraszył się przepowiedni, a przez to nie chciał uśmiercić syna, nie doszłoby do tragedii. Różnica jest tu subtelna. Wystarczy przywołać analizy baśni braci Grimm, których dokonał właśnie Bettelheim (1996). On również szukał tam opowieści o wzrastaniu dziecka, o jego rozwoju psychicznym. Ale Bettelheim wskazuje na możliwe zagrożenia rozwoju, pułapki, ewentualnie na reprezentacje poszczególnych struktur psychicznych w treści baśni. Powiedzenie, przykładowo, że matka, ojciec, król, czy królowa reprezentują w danej baśni nad-ja, nie jest równoznaczne twierdzeniu, że postaci te są powszechnym wyrazem jakiegoś archetypu. W klasycznej psychoanalizie znaczenie symbolu można interpretować ostatecznie jedynie w kontekście całości życia psychicznego konkretnej osoby.
5. Boscy bracia
Artykuł Moniki Kropej The Horse as a Cosmological Creature In the Slovene Mythopoetic Heritage (Kropej, 1998). Przywołuje ona w tekście Kresnika, postać z folkloru Słowian bałkańskich. Utożsamia go, ze znanym z tekstów historycznych, Perunem. Byłby zatem Kresnik sfolkloryzowanym Perunem. Jeżeli tak, to należałoby oczekiwać, że w tekstach folkloru można będzie znaleźć ślad jego walki ze smoczym oponentem. Faktycznie Kresnik w podaniach słoweńskich ma wroga, o wyraźnie żmijowym, chtonicznym charakterze. Zwie się on różnie, m.in.: Veles, Zmaj, Kačji kralj, Krut, Vož, Sas, Triglav, Trdoglav, Krutoglav, Protoglav, Črt, Trot, Trod, Bes. Imiona: Veles, Zmaj, Vož odnoszą się bezpośrednio do rekonstruowanego mitu kosmogonicznego Prasłowian. Imię Triglav potwierdza hipotezę, że szczeciński Trzygłów, jest odpowiednikiem Welesa. Imiona: Črt i Bes, pokazują, że kompetencje Welesa, w kulturze ludowej chrześcijańskich Słowian częściowo przejęły istoty demoniczne, czarty i biesy (por. polskiego czarta, diabła, który przedstawiany jest jako demon rogaty). Okazuje się jednak, że interpretacja Kresnika, jako odpowiednika Peruna, nie jest oczywista. Zmago Šmitek, w artykule Kresnik: An Attempt at a Mythological Reconstruction (Šmitek, 1998) przywołuje też inne konotacje tej postaci. W wielu tekstach ma on charakter baśniowego herosa, czy czarodzieja. Niektórzy widzą w nim personifikację słońca, lub też odpowiednika Świętowita. W niektórych tekstach występuje też w towarzystwie brata bliźniaka i siostry. W mitologii i folklorze zjawiskiem dość częstym jest nakładanie się funkcji różnych postaci. I tak fiński zaklinacz Väinämöinen ma wiele cech zarówno herosa kulturowego, szamana, jak też boga magii, jakim częściowo był skandynawski Odyn. Ciekawa jest natomiast informacja o występowaniu opowieści związanych z braćmi bliźniakami. Może się to odnosić do występującego w religiach indoeuropejskich mitu dioskurycznego. Jeżeli trzymać się tezy Dumézila, o trójfunkcyjności panteonu w mitologiach indoeuropejskich, to należałoby też u Słowian doszukać się resztek mitu o braciach bliźniakach. W funkcji trzeciej, związanej z rzemiosłem i płodnością, widział właśnie Dumézil pary bliźniacze. W mitologii indyjskiej mieli to być Aświnowie, u Germanów, wspominani przez Tacyta Alkowie, lub późniejsze rodzeństwo Frey – Freya, Njord – Nerthus; u Greków mamy dioskurów – Kastora i Polideukesa, w tradycji rzymskiej – Romulusa i Remusa; u bałtów – Dievas dēli (synowie Dievsa, słońca, nieba). Gieysztor (2006) w rekonstrukcji mitologii słowiańskiej przywołuje znane z historiografii i folkloru polskiego domniemane bóstwa Lela i Polela. Dowodem na istnienie bliźniaczych postaci w mitologii Słowian ma być też dwugłowe, zrośnięte przedstawienie kultowe z jeziora Tollensee. Niewątpliwie zagadnienie postaci dioskurycznych u Słowian należy znacznie pogłębić. Istnienie jednak motywów bliźniaczych w opowieściach o Kresniku, potwierdza obecność tego motywu w ich mitologii.
6. Kowale i alchemicy
Kowale i alchemicy to książka Mircea Eliadego (2007). Poświęcona jest zagadnieniu kowalstwa, ale nie jako rzemiosła samego, ale jego symbolicznemu znaczeniu. Chodzi tu o wymiar symboliczny tego rzemiosła, jak też o kowalstwo mistyczne tj. alchemię. Alchemię traktuje tu Eliade, idąc za Jungiem, bardzo szeroko. Chodzi bowiem o transsubstancjacje, transmutację, tzn. zamianę stanu materii, na inny, lub też zmianę substancji, z jednej, na dugą. W tym sensie kowal jest alchemikiem, czarodziejem. On to bowiem dokonuje kreacji na miarę boską, tworzy rzeczy z substancji różnych metali. W symbolicznym sensie w ogóle człowiek, jako byt, miałby być tworem alchemicznym. Całe jego ciało jest wielkim piecem alchemicznym, w którym dokonuje się przetworzenie i zamiana różnych substancji (pokarmu). Warto tu podkreślić od razu, że o ile Jung uznaje alchemię za sprawę całkowicie psychologiczną, Eliade przypisuje jej znaczenie stricte religijne. To główna różnica między koncepcjami człowieka, jakie stworzyli ci dwaj myśliciele. Dla Eliadego człowiek to zawsze człowiek religijny, dla Junga zaś, to człowiek psychologiczny i mistyczny.
Eliade powiada: „Na całym obszarze kultury paleonegroidalnej stwierdza się kompleks religijny kowala, mający swoją ideologiczną podstawę w micie niebiańskiego kowala – herosa cywilizującego. Myliłby się jednak ten, kto chciałby tłumaczyć rytualną wagę kowala wyłącznie funkcją pełnioną przez niego w wytwarzaniu narzędzi rolniczych. W kulturach rolniczych kowal nie zawsze jest szanowany, a żelazo obdarzane czcią. Kultura słowiańska – kultura par excellance rolnicza – używa żelaza wyłącznie w celach apotropeicznych. Słowianie, mimo iż sąsiadują z dwoma najstarszymi w świecie ośrodkami metalurgii (tauryjskim i jenisejskim), rozwinęli kulturę materialną, w której metale nie odgrywają żadnej roli.” Oczywiście wypada się zgodzić z twierdzeniem, że kultura słowiańska jest kulturą rolniczą. W czasie zasiedlania przez Słowian ich obecnych siedzib, była ona prawdopodobnie nawet głównie kulturą pastersko – hodowlaną (może stąd znaczenie mitologiczne Wołosa / Welesa, jako boga bydła?). O agrarnym charakterze kultury Słowian pisał też Szyjewski w swojej Religii Słowian. Wiele etnonimów, jak Serbowie, Polanie, Lędzianie itp., odnosi się do uprawy roli. Również nazwy czynności i przedmiotów związanych z rolnictwem, mają prasłowiańskie i archaiczne pochodzenie. Należy się też zgodzić, że metal u Słowian ma apotropeiczne funkcje. W folklorze dość powszechnie znanym środkiem zaradczym na złe moce, jest metal właśnie – siekiera, nóż itp. To, co budzi wątpliwość w przywołanej wypowiedzi, to lekceważenie roli kowala w kulturze duchowej Słowian. To kowal przecież jest często w folklorze szeptunem, znachorem, wiedźmarem (zob. przykłady w książce Znachor w tradycjach ludowych i popularnych XIX – XX wieku, Zbigniewa Libery; Libera, 2003). Można też zapytać o istnienie w mitologii słowiańskiej mitu o kreacji świata poprzez wykucie jego struktury przez boskiego kowala. Jest to motyw powtarzający się w wielu mitologiach. Warto przywołać tu choćby tradycję fińską, gdzie bohater Kalewali – Ilmarinen, wykuwa sklepienie niebieskie. W folklorze słowiańskim istnieją natomiast opowieści o stworzeniu świata z kosmicznego jaja. Z rozbitego jaja. Z jego skorup miał powstać świat – niebo i ziemia. Łatwo pomyśleć, że w akcie kreacji brał tu udział jakiś boski kowal, który wykuł jajo – a z niego świat górny i dolny. Dorota Simonides (2010) w swojej książce o ludowej wizji świata, cytuje opowieść wg której niebo zostało wykute przez kowali na życzenie Boga. Boga, podług pewnej maniery interpretacyjnej, można tu utożsamić z Perunem (lub też Swarożycem?). On to bowiem wg mitu o kosmogonicznej walce jest bogiem odchodzącym do nieba. Nie jest to jednak do końca deus otiosus. Zdaje się, że określeniem tym należy nazwać raczej Swarożyca, jako bóstwo bierne - po akcie stworzenia. Jest to jednak nadal sprawa dyskusyjna. Co zaś z kowalami? Być może chodzi tu o jednego boskiego kowala, którego można by tu zgodnie z sugestiami Gieysztora utożsamić ze Swarogiem, znanym z przekazów historycznych. To miałby być bóg ognia i ze względu na to, można go utożsamić z boskim kowalem.
Taka rekonstrukcja aktu stworzenia przybliża wizję świata pogańskich Słowian do koncepcji świata w innych mitologiach europejskich. Tradycja ludowa pokazuje zaś, że obraz kosmosu u Słowian ma wiele z elementów znanych z innych religii europejskich. Dorota Simonides, we wspominanej już książce, podaje również inne opowieści z terenów Polski, które mówią o istnieniu w ludowej wizji świata kosmicznego drzewa, środka (pępka) ziemi, a nawet węża, który otacza całą ziemię w wielkim oceanie kosmicznym. Ten wąż odnosi się do motywu starożytnego Uroborosa, lub też Midgarsorma z mitologii Skandynawów. Inne polskie podania mówią o tym, że ziemia opiera się na jakimś zwierzęciu – bawole, wołu, na smoku. Wszystkie te stworzenia odnoszą się do wątku strącenia Diabła – Czarnoboga (?) / Wołosa do korzeni drzewa życia. Smok, żmija, to chtoniczno - akwatyczne zwierzęta przynależne Wołosowi / Trygławowi (na tożsamość Wołosa i Trygława zwraca uwagę Gieysztor). Z uwagi na takie, hipotetyczne wątki mitologii słowiańskiej, można nieco sceptycznie spojrzeć na cytowane twierdzenie Eliadego o pozycji kowalstwa u Słowian.
W tej samej książce Eliade pisze: „Odyn – Wotan był panem wut, furor religiosus (Wotan, id est furor, pisał Adam von Bremen). Otóż wut, podobnie jak inne terminy z religijnego słownika Indoeuropejczyków (furor, ferg, menos), wyraża >gniew<, a jednocześnie >skrajne ciepło< spowodowane przez nadmierne nasycenie świętą mocą. Wojownik >rozgrzewa się<; podczas swojej inicjacyjnej walki, wytwarza >ciepło<, które nie może nam nie przypomnieć >magicznego ciepła< produkowanego przez szamanów i joginów.” Dalej Eliade pisze o związkach walczących bogów – Baala i Indry, z boskimi kowalami, którzy wykuwają im broń. Zapomina jednak, że właśnie słowiański Perun, jako gromowładny odpowiada Indrze, czy Thorowi. Posługuje się piorunami, lub też – odnosząc się do badań nad folklorem – włócznią, lub młotem. Byłby zatem Perun tym bogiem, który wyraża gniew. Nie przypadkiem jest on ulubionym, obok Wołosa, bogiem ruskich wojów wg Powieści minionych lat. Nawet jeśli twierdzić, że ruski Perun jest postacią mocno pomieszaną ze skandynawskim Thorem (wszak drużyny pierwszych Rurykowiczów to w dużej mierze Skandynawowie.), to można założyć, że wierzenia skandynawskie trafiły na wcześniejszy, lokalny substrat mitologiczny (por. Zaroff, 1998). Badania porównawcze i językoznawcze sugerują, że Perun, lub postacie mu odpowiadające – Świętowit, Kresnik jest bóstwem ogólnosłowiańskim o charakterze bóstwa walczącego i gromowładnego. Można by więc zrekonstruować mit kosmogoniczny w taki sposób, że to Swaróg wykuwa Perunowi broń. To Swaróg również wykuwa górny świat - niebo i dolny świat – raczej morze, niż ziemię (?). Po nieboskłonie podróżuje Swarożyc – Dadźbóg, być może również Chors – księżyc (?). Ziemię zaś tworzą swą walką Perun i Wołos / Weles / Trygław. Oni też tworzą wspólnie człowieka.
7. Psychologia ludów "archaicznych"
Jednym z najciekawszych zagadnień dotyczących antropologii historycznej, etnohistorii, czy psychologii ludów starożytnych, jest pytanie o różnice w mentalności między człowiekiem współczesnym a "archaicznym", "tradycyjnym". Badania strukturalne, badanie mitów, etnopsychoanaliza szukała raczej tego, co łączy. Dlatego Joseph Campbell mógł twierdzić, że współczesna kultura produkuje mity, w ogóle całą mitologię w sposób porównywalny do ludów tradycyjnych, preindustrialnych. Etnolodzy jednak starali się również zgłębić te aspekty ludzkiego umysłu, które mogą być różne dla różnych społeczeństw, cywilizacji, kultur i religii. Kluczowym czynnikiem różnicującym ma tu być oralność i piśmienność (por. Goody, 2006, Halili, 2012, Obirek, 2010, Ong, 2011) Chodzi więc o to, że kultury nie posługujące się na co dzień pismem mogą inaczej funkcjonować w stosunku do kultur w pełni piśmiennych. Tak samo ma być z indywidualną świadomością/mentalnością: ma ona się różnić. Ta oralna ma być bardziej konkretna, bardziej mitologiczna, związana z narracyjnymi formułami, które usprawniają pracę pamięci. Kultura pisma ma umożliwiać za to bardziej abstrakcyjne myślenie. Dlatego to wynalezienie i rozpowszechnienie pisma dało asumpt do rozwoju filozofii i nauki. Pismo umożliwia kontrolę, przechowywanie danych i odbarcza codzienną świadomość - umysł od konieczności pamiętania. Przede wszystkim jednak gwarantuje wierność przekazu. Jak pokazały bowiem badania terenowe, które zapoczątkowali Milman Parry i Albert Lord (Lord, 2010) nad tradycyjną epiką oralną i samymi pieśniarzami, tekst utworu oralnego - choć bywa co do treści i formy czasem niezwykle stały - podlega jednak licznym przemianom, zarówno w indywidualnej pamięci pieśniarza, jak i w trakcie przekazu międzypokoleniowego. Świetnym tego przykładem jest europejska epika średniowieczna, która przez tysiąc lat potrafiła pamiętać Attylę, czy (H)Rolanda. Podobnie zapamiętała wybitnego króla gockiego - Teodoryka, zmieniając jego imię z czasem na Dytryka i przypisując mu wiele fantastycznych historii.
Przyjrzyjmy się innemu przykładowi różnicy w myśleniu. Tym razem to zderzenie dwóch cywilizacji. Jedna z nich jednak nie znała pisma w takim kształcie, w jakim znała go kultura europejska. Bernal Diaz del Castillo był jednym ze zdobywców Meksyku. W jego pamiętnikach (Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espana) roi się od uwag o fenomenalnym, etnograficznym znaczeniu. To swoisty zapis stanu duch człowieka z odległej przeszłości. Bernal Diaz jest genialnym wyrazicielem stanu ducha XVI-wiecznych Hiszpanów. Tyle tam dumy, ciekawości, wiary, wręcz fanatycznej. Opisuje następujące zderzenie cywilizacji. Etnocentryzm Cortesa zostaje przeciwstawiony stanowisku Montezumy. Ten pierwszy zarzuca bogom Azteckim i ich krwawym kultom, demoniczność i diabelską naturę. Montezuma odpowiada: "Panie Malinche, gdybym był wiedział, że tak znieważycie moich bogów, nie byłbym wam ich pokazał. Ich czcimy jako dobrych, oni dają nam zdrowie i wodę, i dobre zasiewy, i pogodę, i zwycięstw, ile chcemy. Powinniśmy im cześć i ofiary. Dlatego proszę was, zaniechajcie innych słów ku ich obrazie". Dyskurs Cortesa jest represywny, kolonialny, etnocentryczny, zaściankowy. Dyskurs Montezumy jest otwarty, pluralny i postmodernistyczny, gdyż dostrzega relatywność wierzeń. Monoteizm przeciwko politeizmowi. Ten pierwszy zawsze jest opresywny i represywny. Nie znosi sprzeciwu. Ten drugi, jest zawsze bardziej inkluzywny. Marc Augé we wstępie do swojej książki Duch pogaństwa (Augé, 2010) pisze: "A zatem pogaństwo jest całkowitym zaprzeczeniem chrześcijaństwa; w tym tkwi jego zakłócająca spokój siła, być może też jego trwałość. Nie ma nigdy dualistycznego charakteru i nie przeciwstawia ani ducha ciału, ani wiary rozumowi. Nie tworzy w zasadzie zewnętrznej moralności wobec stosunków siły i zmysłów, będących wyrazem niepewności indywidualnego i społecznego życia. Zakłada ciągłość między porządkiem biologicznym a porządkiem społecznym, która z jednej strony relatywizuje opozycję między życiem jednostki a zbiorowością, do której należy jednostka, a z drugiej z każdego problemu indywidualnego lub społecznego usiłuje uczynić problem lektury: pogaństwo zakłada, że wszystkie zdarzenia są znakiem i że wszystkie znaki mają sens. Zbawienie, transcendencja i tajemnica są mu zasadniczo obce. W związku z tym z ciekawością i tolerancją akceptuje nowości; będąc zawsze skłonne do wydłużania listy bgów, dopuszcza dodawanie, zmianę, ale nie syntezę. Na tym polega niewątpliwie najbardziej zasadnicza i najtrwalsza przyczyna niezrozumienia chrześcijańskiego prozelityzmu; pogaństwo nigdy nie miało praktyki misjonarskiej." Chrześcijaństwo jest tu przeciwstawione pogaństwu. Przypomina się tu polityka władców wczesnośredniowiecznego Wolina, która tolerowała różne wyznania i narodowości, zakazywała jednak praktyk misjonarskich. W tym właśnie sensie pogaństwo jest inkluzywne. To również różnica psychologii poganina i reprezentanta religii monoteistycznej.
8. Historia i mitologia
Władimir Propp, rosyjski folklorysta, znany jest przede wszystkim z książki Morfologia bajki magicznej (2011). W tej, dość technicznej książce, analizuje formę bajki magicznej na podstawie bajek rosyjskich ze zbioru Afanasjewa. Już tam pojawiają się hipotezy na temat ścisłego związku treści bajek i postaci w nich występujących z historycznymi warunkami. Oczywiście warto pamiętać, że Propp tworzył w Rosji sowieckiej, stalinowskiej. Tezy niezgodne z materializmem dialektycznym były tam niedopuszczalne. Głosiciel ich, często kończył swą naukową karierę. Historyzm Proppa nie uchronił go niestety przed nieprzyjemnościami ze strony władz. Jednakże jego historyzm, podobnie zresztą, jak historyzm Eleazara Mieletińskiego, jest czymś więcej niż przejawem podporządkowania się oficjalnej ideologii. Propp w znakomitej książce Historyczne korzenie bajki magicznej (2003) dokonał analizy różnych wątków bajkowych biorąc pod uwagę warunki życia, oraz cywilizacyjny rozwój różnych wspólnot ludzkich. Warto tu przypomnieć ideę jego badań, ponieważ stoi w wyraźnej opozycji do metody mitologicznej. Wielu pasjonatów starożytności i folkloru szuka w różnych znaczących (jeśli można tu użyć tego m.in. lacanowskiego pojęcia) tropu mitologicznych odniesień. W konsekwencji okazuje się, że wszędzie wokół, otaczają nas ukryci bogowie (np. słowiańscy) i motywy mitologiczne ukryte pod postacią różnych postaci, obrazów, nazw, zwyczajów etc. Ten, skądinąd ważny, sposób myślenia – wywodzący się bodaj od Grimmów - jest jednak pewną redukcją i może spowodować interpretacyjne nadużycia.
W tym kontekście warto zwrócić uwagę na analizę postaci Baby Jagi (obecnej zarówno w folklorze słowiańskim, jak i niemieckim) i Smoka. Dla Proppa to właściwie dwie maski tej samej postaci: matki inicjacyjnej, której korzenie wywodzą się – być może – jeszcze z epoki matriarchalnej. Kluczem interpretacyjnym powinny być tu zatem zasady antropologiczne i etnologiczne. Ważne by sięgnąć np. do van Gennepa (2006) i jego teorii rytuałów przejścia, aby zrozumieć sens tych postaci. Oczywiście zarówno Smok, jak i Baba Jaga zostają zmitologizowani i sfolkloryzowani w przestrzeni historycznej. Pojawiają się w mitologiach. Szczególnie Smok odgrywa tu niezwykle ważną rolę. Ale również folklor przechowuje te dwa typy postaci. Nie każda bajka, baśń, epos, czy inny wytwór kultury ludowej musi zatem odwoływać się do mitologii. Różne utwory tradycyjne mogą przechowywać te kulturowe (pewnie i psychologiczne) archetypy w różnym kontekście. Posługiwanie się tylko jedną zasadą interpretacyjną w procesie hermeneutycznym musi doprowadzić projekt badawczy do anomalii i patologii. Z tego powodu, warto brać pod uwagę całe skomplikowanie antropologiczne tekstu kultury ludowej.
9. Początek świata
Enuma elisz la nabuu szamamu
Szaplisz ammatum szuma la zakrat
Apszuma resztuu zaruszuun
Muummu tiamat muallidaat gimriszuun
Meszunu isztenisz itikuuma
Gipara la kiissura sasaa la sze
Enuma ilani la szpuu manama
Szuma la zukkuru szimatu la (szimat)
Ibbanuuma ilani (kiribszuun)


Tak rozpoczyna się sumeryjska i babilońska opowieść o powstaniu świata Enuma elisz (1998). Słowa te oznaczają:


Gdy u góry niebo nie było nazwane
Na dole ziemia nie była wymieniona z imienia,
A Apsu, znakomity ich twórca
Mummu i Tiamat, rodzicielka wszystkiego,
Swe wody razem toczyli,
I nie powiązały się korzenie trzcinowe, ni były widziane kępy
Gdy nie istniał żaden bóg.
ni jego imię było wymienione, i losy nie były wyznaczone
stworzeni zostali śród nich bogowie.


Poemat ten recytowano na początku roku. W ten sposób przypominano, jak z morza chaosu pojawiło się uporządkowanie. Symbolem sił chaosu była Tiamat i armia potworów, którą stworzyła. Symbolem porządku kosmicznego był Marduk. Dopiero po zabiciu Tiamat i jej armii, Marduk tworzy świat z materii pokonanych. Później tworzy ludzi, by mogli oddawać cześć bogom. Dla mieszkańców Mezopotamii, podobnie jak dla innych rolników, idea zamierania i odnowy życia stała się podstawą konstrukcji mitologicznych: powstawanie świata i jego ginięcie; odrodzenie świata i płodzenie. Często twórca świata - w funkcji męskiej, aktywnej - musi zejść do podziemi, chwilowo umrzeć, aby narodzić się na nowo (typowy wątek inicjacyjny). Twórca świata w funkcji kobiecej, pasywnej, zostaje rozczłonkowany w akcie kosmicznej kreacji. Ta opozycja męskie – kobiece, matriarchat – patriarchat, dobrze widoczne są w opowieści o walce Tiamat i Marduka. Nie ma tego wyraźnego podziału w skandynawskiej opowieści o Ymirze. Pozostaje już tylko opozycja: aktywne – pasywne. Pozostaje ona wszędzie tam, gdzie dokonuje się kosmogoniczna walka: gromowładny, niebiański bóg i chtoniczno - wodny potwór. Męskie w akcie walki i zespolenia z pierwiastkiem żeńskim. Podobna konstrukcja będzie pojawiać się w historiach bohaterów ziemskich, w walkach pomiędzy wojownikami a smokami. Smok reprezentuje tu zarówno przestrzeń podziemną, jak i wodną, czyli kobiecą, płodną i wilgotną. Jednocześnie – jak chciał tego Władimir Propp – smok reprezentuje (podobnie jak Baba Jaga) matkę inicjacyjną. Makrokosmos jest tu w ścisłym splocie z mikrokosmosem. Przemiany dni i nocy, pór roku, wzrost roślin determinował myślenie człowieka. Człowiek w swojej ogólności rozpada się na mężczyznę i kobietę. Mężczyzna tworzy słowem – jak Marduk, zabija, wymyśla (jako heros kulturowy). Kobieta tworzy poprzez rodzenie, dawanie życia. A to wiąże ją ściśle z cyklami przyrodniczymi. Ścieranie się zamierania i odradzania chaosu i porządku odnajduje swój analogon w próbach inicjacyjnych, gdzie mężczyzna schodzi do podziemi i spotyka istotę o cechach żeńskich. To myślenie - na prawach wiecznego powrotu Nietzschego, czy przymusu powtarzania Freuda - ciągle powraca i multiplikuje się w kolejnych mitologiach i epokach historycznych.
10. Pan Wilków
Jeden z pierwszych kronikarzy, który pisał o wierzeniach Słowian, Prokop z Cezarei, zaznaczał, że czczą oni pana całego świata – twórcę błyskawic, a prócz tego rzeki i różne duchy. W owym twórcy błyskawic można pewnie widzieć znanego z innych źródeł wschodniosłowiańskiego Peruna. Zapewne, na co wskazują choćby dane językoznawcze, Słowianie zachodni również czcili boga gromowładnego pod nazwą Pe(io)runa. Być może też, bóg ten tożsamy jest ze znanym z Pomorza i Połabia Świętowitem. Innym bogiem, który wydaje się mieć funkcję naczelną u Słowian jest Swaróg, bądź Swarożyc / Dadźbóg. Czasem tego pierwszego utożsamia się z boskim kowalem, drugiego zaś z bóstwem solarnym, Słońcem samym, dawcą różnych dóbr. Wydaje się jednak, że Swarożyc mógł być bogiem o pasywnej naturze tzw. deus otiosus. Dane folklorystyczne sugerują, że niebo traktowane było przez lud, jako figura ojcowska, ziemia zaś, jako matka: Ty nebo otec, ty zemlija mat’ . Można powiedzieć zatem, że sfera nieba, to przestrzeń bóstw w typie perunowym oraz Słońca (Swarożyca?), tj. bóstw wojennych i darzących pomyślnością. Ziemia zaś jest domeną bóstw płodności. Chociaż warto przypomnieć, że opisane przez Sakso Gramatyka święto „dożynkowe” związane było z kultem Świętowita. Jednakże wydaje się, że w dużej mierze w funkcji trzeciej, agrarno – płodnościowej wg podziału Dumézila, można przede wszystkim umieścić w słowiańskim panteonie boginię – matkę, oraz Welesa / Wołosa. Kwestia kobiecego bóstwa w mitologii słowiańskiej jest dość problematyczna. Kroniki kilkukrotnie przywołują fakt niesienia przez wojowników wieleckich wyobrażeń bogini. Zatem chodziłoby tu może o jakąś wojenną funkcję postaci kobiecej, być może związaną ze śmiercią. Częściej jednak wskazuje się, że słowiańska bogini to postać w funkcji matczynej, płodzącej. Taką naturę miałaby mieć, wymieniana przez Powieść lat minionych Mokosz. Sięgając do danych etnograficznych i porównawczych (mitologia bałtyjska), można by określić tą boginię mianem Matka Wilgotna Ziemia - Mat’ Syraja Zemlja. Byłaby to zatem bogini o funkcji agrarnej, ale też być może matka wszystkiego, co żyje. Druga z postaci wcześniej wymienionych, o charakterze akwatycznym i chtonicznym, to Wołos. Wiele danych, zarówno historycznych, etnograficznych, językowych i porównawczych wskazuje, że byłby to bóg zaświatów i stadła domowego (bydła). Mirjam Mencej sugeruje, że Wołos mógłby być również panem dzikich zwierząt. W swoim artykule (Mencej, 2005) na temat południowosłowiańskich wierzeń ludowych związanych z Panem Wilków (Master of The Wolves) pisze: “The basic common denominator of the beings of pagan origin who appear in the role of Master of the Wolves is their animal, wolf-like nature. It seems that Ivanov and Toporov are leaning towards the opinion that the Wild Beast had the appearance of a bear, but at the same time they also provide examples which indicate that this deity had the appearance of a wolf (or even a lion). In this they partially take the same sources into account as I have – for example eastern Slavic incantations against the danger of wolves and bears, although they primarily selected the original incantations which emphasize the danger of bears. They did not take into account the legends, beliefs and customs connected with the Master of the Wolves. The fact is that in some places in the incantations, bears appear as a danger which must be protected against; this is also true of one of the legends. However, in taking into consideration the entire body of materials about the Master of the Wolves, it seems that we must give the advantage to the image of the wolf. The possibility  of the wolf and the bear appearing as allotropic beings can also be seen from examples given by Ivanov and Toporov. In the same way, the Lithuanian god of death, magic and the underworld and the protector of herds Velinas/Velnias, who is probably the Baltic god who corresponds to Veles/Volos, can take the appearance of a wolf. The forest spirit (Leši, Lisun, Polisun, the Lord of the Forest etc.), who often appears as the Master of the Wolves in the eastern Slavic tradition, similarly displays a parallel with the proto-Slavic god Veles/Volos: as shown by Uspenski, Leši is actually one of his successors. In some places Leši is called Volod’ka, i.e. by a name which in Uspenski’s opinion is derived from the name Volos (…). The areas in which Veles/Volos, who was the god of the land of the dead and of livestock, had authority are also made clear by the basic characteristics of the majority of the saints who took the role of the Master of the Wolves – their role of patron saints of livestock and herdsmen and at the same time the role which they have upon death. This direct connection shows that the common core of the tradition of the Master of the Wolves even in the Christian layer actually corresponds to the core of the proto-Slavic belief in Veles/Volos. Moreover, other researchers have shown that some of these saints are the successors to the role of the pagan god of death and/or livestock. The fact that St. Nicholas appears as a Christian substitute for the god of death Veles/Volos in the eastern Slavic tradition in his functions in connection with death and the otherworld was demonstrated thoroughly by Uspenski in his book Filologičeskie raziskanija v oblasti slavjanskih drevnostej (Philological Research in the field of Slavic Antiquities)."
Można zatem powiedzieć, że Wołos był, z dużym prawdopodobieństwem, również bogiem lasu, dzikich zwierząt. Wyrazem tego miałoby być powiązanie różnych istot leśnych z demonologii ludowej właśnie z postacią Wołosa. O ile więc Perun / Świętowit, Swaróg, Swarożyc / Dadźbóg to bóstwa sfery niebiańskiej i solarnej, wojennej, związane z techniką (kowalstwo, oręż), to Mokosz i Wołos byliby odpowiedzialni za świat przyrody, tej dzikiej, jak też udomowionej. Wniosek ten jest oczywiście tylko kruchą hipotezą. Można przecież przywołać tu fakt, że zwierzęciem czczonego w Radogoszczy Swarożyca (Radogosta) był dzik. Dzik jako reprezentant dzikiej przyrody, mógłby być powiązany też ze sferą solarną i wojenną. Z drugiej strony przedstawienie smoka/żmija, które można wiązać z kultem Wołosa, wykorzystywane jest też w funkcji militarnej. Problemy te wskazują na brak możliwości jednoznacznego powiązania poszczególnych bóstw z funkcjami, na co wskazywał też Leszek Słupecki w kontekście religii skandynawskich wikingów. Każde uproszczenie w postaci schematu interpretacyjnego, jak np. schemat trójfunkcyjności Dumézila, należy traktować więc z ostrożnością, jako jedynie heurystykę i swego rodzaju redukcję.
11. Mitologia a etnografia
Jednym z trudniejszych zagadnień metodologicznych, jakie napotyka na swojej drodze badanie mitologii i zwyczajów dawnych ludów, to pytanie o związek folkloru z zabytkami starożytnymi. Jeżeli stać na stanowisku pozytywistycznie rozumianej metodologii należałoby wszelkie dane etnograficzne z góry odrzucić. Co bowiem ma wspólnego ze sobą obyczajowość sprzed tysiąca lat, z tą – dajmy na to – która reprezentowana była na wsi słowiańskiej w XIX wieku? Nie da się pozytywnie odpowiedzieć na to pytanie, jeśli nie przyjmie się pewnych założeń badawczych. Założenia te rozmijają się jednak z pozytywistycznie, purystycznie, rozumianą ideą nauki, jako gromadzenia faktów. Szczęśliwie, już dość dawno filozofia nauki zarówno na przykładach logicznych, jak też historycznych, pokazała, że idea nauki, jako zbioru faktów, jest niemożliwa. Chodzi tu o niemożliwe, w praktyce naukowej, podejście bezzałożeniowe. Założeniem zaś, które w badaniu mitologii oraz historii religii warto przyjąć, jest założeniem o powiązaniu badania historycznego z etnograficznym. Powód przyjęcia tej tezy jest czysto praktyczny. Przyjęcie tego założenia daje doskonałe rezultaty poznawcze. Dlatego badanie w perspektywie diachronicznej, w obrębie metodologii strukturalnej, pozwala na porównywanie ze sobą danych zarówno z różnych przestrzeni czasowych, jak też kulturowych. Chodzi tu o twierdzenie, że istnieje pewna powtarzalność w powstawaniu pewnych struktur myślowych. Teza ta oczywiście wymaga jakiegoś uzasadnienia. Jednym z możliwych uzasadnień jest odwołanie się do ekspresji nieświadomej części psychiki, która powoduje, że w różnym czasie i miejscu, pewne twory kulturowe są do siebie niezwykle podobne.
Można powiedzieć w tej perspektywie, że hipotezą jedynie, będzie wyrokowanie o związkach przyczynowych danych historycznych z danymi etnograficznymi. Na przykład, przypuszczeniem jest jedynie, że epos o Nartach, występujący w różnych wersjach w folklorze ludów Kaukazu, jest spuścizną historyczną po systemie mitologiczno – światopoglądowym ludności scytyjskiej. Podobnie ma się z różnymi danymi dotyczącymi mitologii słowiańskiej. Mimo to powszechność powtarzania się pewnych wątków w folklorze i historii sugeruje, że można odważyć się tu o postawienie tezy na temat związku przyczynowego. Wniosek byłby zatem następujący: folklor ludów, które były względnie izolowane od wpływu rewolucji przemysłowej XIX i XX wieku, zachował wiele zabytków kultury duchowej. Innym założeniem, jakie się tu przyjmuje, to założenie o wyjątkowym konserwatyzmie kultury ludowej. Dla przykładu przedstawić tu można dwa przekazy, jeden historyczny, drugi etnograficzny, i pokazać w ten sposób, że czasem aż trudno powstrzymać się od wyciągania wniosku o przyczynowej zależności. Pierwszy przekaz to wzmianka Sakso Gramatyka, pochodzący z jego Gesta Danorum (cyt. za Labuda, 1999), na temat kultu pogańskiego na Rugii. Brzmi on następująco: „Przynoszono także w ofierze kołacz, przyprawiony miodem, okrągłego kształtu, a takiej wielkości, że dorównywał prawie wielkości człowieka. Stawiając go pomiędzy sobą a ludem, zwykł się pytać kapłan, czy Rugianie go widzą. Gdy ci odpowiadali, że go widzą, wypowiadał życzenie, aby za rok nie mogli zobaczyć. Tym życzeniem obejmował on nie tyle swoją lub ludu przyszłość, lecz pomyślny urodzaj w przyszłości w ogóle.” Porównać można ten przekaz ze zwyczajem łemkowskim, który cytuje Roman Reinfuss (1990). Oto ten fragment: „Był też zwyczaj, że ustawiano na stole kilka bochenków jeden na drugim lub stertę chleba pokrajanego do wieczerzy. Dawało to okazję gaździe, aby schować głowę za chleb i zapytać: Dity wydyte mia zza chliba?, na co dzieci musiały oczywiście odpowiedzieć, że ne. Ten prosty zabieg miał oznaczać, że zboże tak wysoko wyrośnie, iż gazda będzie mógł się w nim schować.”
Te dwa przekazy opisują bardzo podobny obyczaj, zarówno strukturalnie, jak też funkcjonalnie. Zarówno bowiem przebieg ceremonii jest podobny, jak też jej powód: w celu zapewnienia sobie bogatych płodów w kolejnym roku. Można by oczywiście przypuszczać, że podobieństwo jest czysto strukturalne, tzn. że podobne zwyczaje mogą ewoluować w różnych miejscach, właśnie ze względów powtarzalności pewnych form religijno – kulturowych. Jednakże biorąc pod uwagę, że oba przekazy dotyczą Słowian, jak też, że Łemkowie byli grupą etniczną niezwykle izolowaną od wpływów rewolucji przemysłowej, można spodziewać się, że ich folklor zachował pewien archaizm wywodzący się z substratu wierzeń pogańskich. Inna sprawa, że nawet takie rozumowanie, pozostanie tylko luźną hipotezą.
12. Refleksja końcowa
Te krótkie paragrafy pozostają jedynie wprawką w myśleniu o mitologii i religii poprzez pryzmat psychoanalizy. W tym sensie są ćwiczeniami z etnopsychoanalizy. Jest to na pewno nieco inny sposób jej uprawiania w porównaniu z badaniami Gézy Róheima. Jednakże pokazuje on - pozostaje mieć taką nadzieję - pewien specyficzny typ myślenia, pewne ramy: możliwości i ograniczenia interpretacyjne.

Literatura cytowana:
Augé, M. (2010) Duch pogaństwa. Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa.
Bettelheim, B. (1996) Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni. Wyd. AB, Warszawa.
Eckert, R. (1999) Eine Slawische und Baltische Erdgottheit. Studia Mythologica Slavica.
Eliade, M. (1990) Religia, literatura i komunizm. Dziennik emigranta. Wyd. Puls.
Eliade, M. (2007) Kowale i alchemicy. Wyd. Aletheia. Warszawa.
Enuma Eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata (1998) Wyd W. Bagiński, Wrocław.
van Gennep, A. (2006) Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii. Wyd. PIW, Warszawa.
Gieysztor, A. (2006) Mitologia Słowian. Wyd. UW, Warszawa.
Goody, J. (2006) Logika pisma a organizacja społeczeństwa. Wyd. UW Warszawa.
Halili, R. (2012) Naród i jego pieśń. Wyd. UW, Warszawa.
Kropej, M. (1998) The Horse as a Cosmological Creature In the Slovene Mythopoetic Heritage Studia Mythologica Slavica.
Libera, Z. (2003) Znachor w tradycjach ludowych i popularnych XIX-XX wieku. Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum, Wrocław.
Lord, A. B. (2010) Pieśniarz i jego opowieść. Wyd. UW, Warszawa.
Mencej, M. (2005) The Christian and Pre – Christian Conception of the Master of The Wolves. EthnoAnthropoZoom.
Obirek, St. (2010) Uskrzydlony umysł. Antropologia słowa Waltera Onga. Wyd. UW, Warszawa.
Ong, W. J. (2011) Oralność i piśmienność. Wyd. UW, Warszawa.
Ovsec, D. (1998) Fair Vida. The Everlasting Importance of the Psychological Aspect of the Slovene Ballad. Interdisciplinarian Ethnological Interpretation. Studia Mythologica Slavica.
Propp. W. (2003) Historyczne korzenie bajki magicznej. Wyd. KR, Warszawa.
Propp, W. (2011) Morfologia bajki magicznej. Wyd. NOMOS, Kraków.
Reinfuss, R. (1990) Śladami Łemków. Wyd. PTTK „KRAJ”, Warszawa.
Sakso Gramatyk, Gesta Danorum (fragment) [w:] Labuda, G. (1999) Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych. Poznań.
Simonides, D. (2010) Dlaczego drzewa przestały mówić? Ludowa wizja świata. Wyd. NOWIK Sp.j., Opole.
Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków.
Šmitek, Z. (1998) Kresnik: An Attempt at a Mythological Reconstruction. Studia Mythologica Slavica.
Tomicka, J., Tomicki, R. (1975) Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Zając P. (2004) O zaświatach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone” w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny. Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Zaroff, R. (1998) Organized Pagan Cult In Kielan Rus’. The Invention of Foregin Elite or Evolution of Local Tradition? Studia Mythologica Slavica.
Yalom, I. (2009) Religia i psychiatria. Wydawnictwo Paradygmat, Warszawa.

autor: Jakub Przybyła
data publikacji 04.06.2018 

sobota, 27 stycznia 2018

Refleksje z dziedziny antropologii teatru i literatury

1. Początki teatru
Geneza teatru, ogólnie biorąc, nie jest łatwa do prześledzenia. Możliwe jest jednak odnalezienie niektórych z jego źródeł i zrekonstruowanie jego hipotetycznych początków. Zjawiskami źródłowymi dla teatru, formami prototeatru, zajmuje się antropologia teatru, która szeroko korzysta z metodologii i wyników etnografii, etnologii, antropologii kulturowej czy danych historycznych. Dzięki integracji wiedzy płynącej z tych różnych dziedzin badawczych wiadomo, że teatr nie powstał na bazie jednego, określonego zjawiska kulturowego. Mówimy więc w tym przypadku o jego poligenezie. Nie jest to jedyne stanowisko. Opozycyjnym poglądem jest twierdzenie na temat autonomii genezy teatru, jako zjawiska swoistego (por. Rozik, 2011). Teoria poligenezy wymienia cztery źródłowe zjawiska dla teatru (zob. Steiner, 2003):
1. rytuały myśliwskie;
2. rytuały odnowy życia;
3. kult przodków;
4. praktyki szamańskie.
Rytuały myśliwskie związane są z zachowaniami, które do dzisiaj są integralną częścią teatru. Chodzi tu np. o maskowanie, o próbę wcielenia się w rolę zwierzęcia, o zidentyfikowanie się ze zwierzęciem. Pojawia się tu też taniec i pantomima. Maska, nałożenie na siebie skóry zwierzęcia, ma na celu wejście w graną postać, owładnięcie duszą postaci. Marta Steiner (2003, s. 69) pisze o tym następująco: Człowiek, który w rytuale odgrywa zwierzę, „jest nim” nie tylko podczas występu, ale i – potencjalnie – w życiu codziennym. Warto zwrócić uwagę na ostatnie słowa cytowanego fragmentu. Przywołują one na myśl tradycję ubierania przez wojowników skór zwierzęcych, jak też ludowe wierzenia w wilkołaki. Lévy – Bruhl (cyt. za: Steiner, 2003, s. 69) pisał: Te same wyobrażenia stanowią podstawę powszechnej wiary w to, że niektórzy ludzie stają się zwierzętami za każdym razem, gdy zakładają ich skórę... Podobne wyobrażenia związane są na przykład z obecną w słowiańskiej antropologii ideą dwóduszności. U Słowian wschodnich ludzie o dwóch duszach - jednej ludzkiej, drugiej zwierzęcej - określani byli jako dwoduszniki, dwadusznie (Szyjewski 2003, s. 205). Ten fragment słowiańskiej koncepcji człowieka nawiązuje niewątpliwie genetycznie i strukturalnie do kompleksu wierzeń animistycznych i szamańskich.
Drugim źródłem teatru jest rytuał odnowy życia. Odnaleźć go można na przykład w starosłowiańskim obrzędzie topienia marzanny, święcie kupały, ale też w zwyczajach i obyczajach wielkanocnych. Z rytuałami odnowy życia związany jest u Słowian Jarowit, którego określić możemy również zapewne jako Jaryło czy też Jaryła (Szyjewski 2003, s. 118). Jest to niewątpliwie bóg związany z płodnością, odnową życia i świętem wiosennym (które przypadałoby na 15 kwietnia). Szyjewski (2003, s. 119) przytacza bardzo interesujące pieśni obrzędowe związane z jego świętem, a wskazujące na jego związek z płodnością, m.in. taką: Włóczył się Jaryło / Po całym świecie / Rodził żyto w polu / Płodził ludziom dzieci / A gdzież on nogą / Tam żyto kopą / A gdzież on na ziarnie / Tam kłos zakwitnie. Obrzędy związane z Jarowitem / Jaryłą miały zamknąć stary, zimowy czas i otworzyć nowy wiosenny okres wegetacji i narodzin.
Trzecią formą prototeatru są obrzędy związane z kultem przodków, czego najlepszym przykładem jest słynny obrzęd dziadów. Elementy teatralne można również dostrzec w rytuałach pogrzebowych, gdzie kobiety wcielały się w postaci płaczek, a jeden z mężczyzn odgrywał rolę zmarłego. Warto zwrócić uwagę, że obrzędy pogrzebowe, igrzyska – tryzna, strawa – wiązała się u starożytnych Słowian również z innym zjawiskiem odsyłającym do teatru, a mianowicie maskowaniem się. Czeska Kronika Kosmasa zawiera bardzo interesujący tego przykład (cyt. za Szyjewski 2003, s. 146): (Brzetysław - J.P.) wytępił również zabobonne obrzędy, które wieśniacy, dotąd półpoganie, obchodzili na Zielone Święta we wtorek albo w środę; ofiarując u źródeł zabijali zwierzęta i składali demonom; także pogrzeby urządzano po lasach i polach, oraz budki, które pogańskim obrządkiem stawiali na rozdrożach, jakoby na miejsce odpoczynku dla dusz; także i igrzyska pogańskie, które odprawiali nad swoimi zmarłymi przyzywając cienie przodków i tańcząc, wdziawszy na twarz maski.
Ostatnim ze zjawisk prototeatralnych jest kompleks rytuałów szamańskich. Taniec szamański stanowi swoisty teatr jednego aktora. Teatr ten pełni podobne funkcje jak współczesne formy teatru – religijną, psychoterapeutyczną i integrującą społeczność. Szaman w swym tańcu podróżuje pomiędzy światami, wzdłuż osi świata - drzewa życia. Dzięki temu ma możliwość mediacji pomiędzy światem ludzi i bogów, światem ludzi i duchów. W praktykach szamańskich pojawia się tak istotny dla pierwotnego teatru taniec, muzyka oraz śpiew. Niezwykle ważną funkcję obrzędowości szamańskiej, którą rozpoznać można też w obrzędach innych form kulturowych, jest integracja społeczności, wspólnoty mieszkańców. Marta Steiner (2003, s. 227) cytuje interesujący w tym kontekście fragment książki J. S. Wasilewskego na temat szamanizmu koreańskiego: Ceremonie szamańskie, czyli „kut”, organizowane przez szamanki, słyną z tego, że poprawiają zbiorowe samopoczucie społeczności wsi i miasteczek, stając się okazją do publicznej zabawy, która może trwać kilka dni... jako w gruncie rzeczy festyn ludowy – funkcjonuje po prostu jako rozrywka... Zdarza się, że widzowie nagle podnoszą się i zaczynają tańczyć w rytm muzyki, który staje się coraz szybszy, aby ludzie mogli wyzwolić bogów ze swoich ciał. Można powiedzieć, że widzowie poddają się działaniu swoistego katharsis muzycznego, poczym czują się wyzwoleni... Lecz gdy widzowie uczestniczą aktywnie, k u t się zmienia: z reprezentacji rytualnej staje się reprezentacją teatralną... K u t implikuje aktywne uczestnictwo widzów i zakłada ich natychmiastową reakcję. Można to uznać za kolejny rys teatralności obrzędu.
Jednym z najważniejszych doświadczeń jakie stoją za narodzinami teatru jest doświadczenie tańca. Taniec sam w sobie jest zjawiskiem prototeatralnym. Występuje zarówno w rytuałach myśliwskich, rytuałach odnawiającego się życia, jak też obrzędach szamańskich. Tą genetyczną dla teatru funkcję muzyki i tańca wskazał już Fryderyk Nietzsche (2003) w swym szkicu Narodziny tragedii łącząc ją z dionizyjskością. Była to zresztą bardzo trafna intuicja, bowiem to właśnie misteria dionizyjskie miały charakter prototeatralny. Warto w tym miejscu przytoczyć dość obszerny cytat z E. B. Taylora (cyt. za Steiner 2003, ss. 66): Taniec może wydawać się nam nowożytnym płochą zabawą, lecz w zaraniu cywilizacji był pełen namiętnego i uroczystego znaczenia. Dzicy i barbarzyńcy wyrażali nim swa radość i boleść, miłość i gniew, a nawet obrzędy magiczne i religijne... Pozostało w nas jeszcze dość dzikości, ażebyśmy mogli odczuć, jak Australijczycy, skacząc i wyjąc na zebraniu przy świetle ognia w lesie, wprowadzając się w szał do walki na dzień następny. Ale przy naszych cywilizacyjnych pojęciach nie tak łatwo zrozumieć, że taniec może mieć dla barbarzyńców jeszcze większe znaczenie, a mianowicie wydaje on im się tak realnym, że oczekują odeń wpływu na świat zewnętrzny... Wszystko to wyjaśnia, jakim sposobem w religii starożytnej taniec stał się jednym z głównych aktów nabożeństwa. Procesje religijne szły ze śpiewem i tańcami do świątyń egipskich, a Plato powiada, że wszelki taniec powinien być aktem religijnym. Rzeczywiści tak było do wysokiego stopnia w Grecji, gdzie chór kreteński, posuwając się krokiem mierzonym, śpiewał hymny na cześć Apollina, oraz w Rzymie, gdzie podczas dorocznej uroczystości Marsa kapłani salijscy śpiewali i, uderzając w puklerze, tańczyli wzdłuż ulic.
W swojej monografii na temat kultury Słowian Kazimierz Moszyński (1968) podkreślał, odnośnie teatru ludowego, że przyjmuje on kilka podstawowych form – formę dramatyczną, pantomimiczną, obrzędową, czy też wiąże się z misteriami. Można więc powiedzieć, że źródeł teatru i jego ludowych form nie da się oddzielić od szeroko pojętej religijności, obrzędowości i duchowości Jak pisał Nietzsche (2003, s. 52): Dzięki tragedii osiąga mit swą najgłębszą treść, swą najpełniejszą formę wyrazu...
Jednym z ważniejszych zjawisk religijnych, duchowych, które regulują cykl życia społecznego i psychicznego jest ryt przejścia – rytuał związany z pewnym doświadczeniem progowym. Jak wskazuje Steiner również prototeatr wiązał się z rytuałem i procesami przejścia pomiędzy pewnymi funkcjami czy stanami. Wymienia tu następujące zjawiska (Steiner 2003, s. 277):
- przejście między życiem a śmiercią (chorobą a zdrowiem);
- przejście między transem a poczuciem pełnej świadomości;
- przejście od jednego cyklu wegetacyjnego do drugiego;
- przejście między światem widzialnym a świtem niewidzialnym;
- przejście między jednym statusem społecznym a innym;
- przejście pomiędzy doświadczeniami życia codziennego a stanami mistycznymi.
Bardzo istotną sprawą w rozważaniach nad historią teatru i jego przejawami, jest kwestia powiązania obrzędów – ludowych form teatralnych – z wczesnymi, średniowiecznymi przejawami teatru. Jednym z ważnych podobieństw jest tu sprawa ścisłego kontaktu aktorów i widowni (Bogatyriew 1979, s. 54). Václav Černy pisze o teatrze średniowiecznym (cyt. za: Bogatyriew 1979, s. 55): Cechą swoistą wczesnych dramatów średniowiecznych stanowiła ścisła więź między sceną a widownia. Więcej: w ogóle nie było przedziału oddzielającego obie te przestrzenie. Wspomniany brak rozdziału między publiką a aktorami związany jest z społecznie integrującą i mitologicznie, oraz duchowo nośną funkcją teatru. Te same funkcje rozpoznać można również w ludowych obrzędach. Dobrą ilustracją tego zjawiska jest cytowany przez Bogatyriewa (1979, ss 34 –35) obrzęd związany z wiosennym zwyczajem pierwszego wypędzania bydła w dzień św. Jerzego (wspomnianego wyżej pogańskiego Jarowita / Jaryły). Jego opis bardzo dobrze obrazuje teatralną i dramatyczną formę tego zwyczaju: Z otrzymanych od gospodyni jaj i słoniny pasterz i jego pomocnicy przyrządzają w polu jajecznicę. "Gdy jest już gotowa, pasterz wyznacza, który z chłopców ma być zającem, który ślepcem, który kuternogą, który zamkiem i który – kłodą. Następnie rozstawia ich dookoła stada. Potem zabiera ze sobą jajecznicę i pyta każdego po kolei, zaczynając od zająca: - Zajączku, zajączki, czy osika jest gorzka? Zając odpowiada: - Gorzka. – Daj Boże, aby i nasza trzoda była dla zwierza gorzka. Potem pyta niewidomego: - Ślepcu, ślepcu, czy coś widzisz? Ślepiec odpowiada: - Nic nie widzę. – Daj Boże, aby i zwierz nie widział naszej trzody. Dalej pyta kulawego: - Kulawy, kulawy, czy dojdziesz? Kulawy odpowiada: - Nie dojdę. – Daj Bóg, żeby i zwierz nie doszedł do naszego stada. Następnie pyta zamek: - Zamku, zamku, czy się otworzysz? Zamek odpowiada: - Nie otworzę się. – Daj Bóg, żeby i zwierz nie roztworzył zębów na nasze bydło. I w końcu pyta kłody: - Kłodo, kłodo, czy się obrócisz? Kłoda odpowiada: - Nie obrócę się. – Daj Bóg, aby i zwierz nie mógł się obrócić ku naszemu stadu. W ten sposób pasterz okrąża stado trzy razy. Poczym wszyscy siadają i zjadają jajecznicę."
2. Mitologiczny świat baśni
W tej części tekstu chciałbym zająć się problematyką baśni w kontekście wierzeń słowiańskich. Na początek wypada poczynić pewne ustalenie terminologiczne oraz metodologiczne. Używam tu pojęcia baśni właśnie, w opozycji do pojęcia bajki, ponieważ zasadniczo różnią się one od siebie. Wprawdzie mianownictwo popularne nie zawsze rozróżnia te twa typy utworów, jednak są to dwa różne przejawy ludzkiej twórczości. Bajki są wymyślane przez konkretnego autora (np. Ezop, Jan Christian Andersen). Ich naczelną funkcją jest przekazanie pewnego pouczenia, zasady moralnej. Ich funkcja jest ściśle edukacyjna. Zakończenie bajki częstokroć okazuje się tragiczne. Baśń natomiast jest utworem o nieustalonym autorstwie, przekazywanym z pokolenia na pokolenie drogą – najczęściej – ustnego przekazu. Można powiedzieć wręcz, że jest przejawem mentalności całej społeczności, w jej historycznym przekroju. Można też powiedzieć mocniej, odwołując się jednocześnie do dyskursu psychologii głębi, że jest przejawem kolektywnej aktywności nieświadomego umysłu. Tak traktował baśnie Jung i Eliade, ale też w pewnym sensie Freud, a za nim Bettelheim. Kolejnym rysem odróżniającym baśń od bajki, jest to, że baśnie – choćby krwawe i mroczne – kończą się jednak szczęśliwie. Przynoszą ukojenie i uspokojenie. Tym samym przeprowadzają szczęśliwie słuchacza przez potencjalnie traumatyczny wymiar rozwoju osobowego, bądź wprowadzają młodych ludzi w świat społeczny.
W ten sposób rysują się również dwa podstawowe sposoby rozumienia baśni. Nie są one sprzeczne ze sobą, jednak odwołują się każdorazowo do nieco innego dyskursu i zaplecza teoretycznego. Nie jest to miejsce, abym kusił się o przedstawienie spójnej płaszczyzny dla tych dwóch rozumień, postaram się jednak rozumienia te krótko przedstawić. Pierwsza szkoła rozumienia baśni wywodzi się z badań braci Grimm. Ich wykładnię można nazwać mitologiczną. Próbowali bowiem rozumieć je poprzez pryzmat mitologii – w ich przypadku – mitologii ludów indoeuropejskich (Simonides, 1989). Podobne rozumienie tej problematyki reprezentował Mircea Eliade. Traktował on baśnie jako przejaw rytuału wpisanego w mitologiczny porządek. Jako przejaw określonego rytu przejścia ułatwiającego człowiekowi społeczną egzystencję (Bettelheim, 1996). Drugą wykładnią dla rozumienia baśni jest rozumienie psychologiczne sensu stricte. Odnosi się ono do rozumienia zaproponowanego przez Freuda, który luźno zauważał, że teksty kultury ludowej, także baśnie, są przejawem indywidualnego nieświadomego. Rozumienie to pogłębił Bruno Bettelheim, który zaproponował, aby rozumieć baśnie poprzez pryzmat psychorozwojowy klasycznej, freudowskiej psychoanalizy. W tym ujęciu mają baśnie przedstawiać uniwersalne dla wszystkich ludzi problemy dojrzewania człowieka. Ich naczelną funkcją ma być oswojenie dzieci z tą problematyką i pomoc w poradzeniu sobie z progowymi sytuacjami w życiu indywidualnym i społecznym. W tym też sensie przypominają rytuały przejścia, o których pisał Eliade. Tak jak zaznaczałem wcześniej, uważam, że oba te rozumienia nie wykluczają się wzajemnie, a raczej są komplementarne. Trudno sobie bowiem wyobrazić, aby jakiekolwiek zjawisko kulturowe mogło mieć jedynie jedną funkcję i, że mogłoby wykluczać różnoraką interpretację. Tutaj jednak ważna będzie szczególnie pierwsza wykładnia, tj. interpretacja mitologiczna baśni.
Po raz kolejny można w tym miejscu zadać pytanie o zasadność mitologicznej interpretacji zabytków kultury ludowej. Jest to zatem wspomniana wcześniej kwestia metodologiczna. We wstępie do nowego wydania Mitologii Słowian Aleksandra Gieysztora Karol Modzelewski słusznie zauważa: ...można i trzeba rozpatrywać łącznie świadectwa źródłowe odległe od siebie nawzajem w czasie i przestrzeni, jeżeli mamy w nich do czynienia z podobną sytuacją antropologiczną (Modzelewski, 2006, s. 11). Takie rozumienie pracy etnohistrycznej jest raczej już normą we współczesnych badaniach nad mitologiami. W Polsce taki warsztat prezentował już Kazimierz Moszyński, później właśnie Aleksander Gieysztor, Jacek Banaszkiewicz, czy Andrzej Szyjewski – aby wspomnieć najważniejszych badaczy. Słusznie w tym kontekście zauważa Gieysztor: Każdego, kto bliżej z nim się zetknie, folklor zdumiewa prawdziwie długim trwaniem mitów ukrytych w obrzędach, bajkach, przysłowiach, nazwach osobowych i miejscach, a czasem (…) w epice ludowej (Gieysztor, 2006, s. 27). Wspomniana metoda pracy została zapoczątkowana pracami Mirce Eliadego i Georgesa Dumézila. Ten ostatni zasłynął swoją teorią trójfunkcyjności społeczeństwa i panteonu ludów indoeuropejskich (por. Dumézil, 2006). Choć teoria ta słusznie bywa krytykowana, jako upraszczająca mitologiczną wizję świata, nadal jest jednak nośna i inspirująca.
Odnosząc się do mitologii i wierzeń słowiańskich w tradycji ludowej warto wspomnieć tu przytaczane przez Gieysztora i Szyjewskiego teksty folklorystyczne odnoszące się do mitu kosmogonicznego, który opowiada o walce dwóch bogów. Podobnie znowu, jak elementy mitologii, wierzeń i obrzędów uległy folkloryzacji, tak również przecież działo się z podaniami dynastycznymi. Do popularnego repertuaru „baśni polskich” weszły zarówno opowieści z kręgu wielkopolskiego (historia o Piaście i Popielu), jak też z kręgu małopolskiego (historia założenia Krakowa). Archaiczne elementy w słowiańskich tekstach ludowych znalazła również badaczka mitologii irańskiej Maria Składankowa. Podkreśla ona przykładowo, że indoirański, perski, ale również osetyński bohater Rustam, odnajduje też swój analogon w folklorze ruskim. W folklorze rosyjskim i ukraińskim nosi on imię Rusłan, Urusłan, Jerusłan, i czasem Jarosław Zalazarowicz (Składankowa, 1984). Nie powinno to dziwić, skoro już w panteonie bóstw ruskich wymienianym przez Powieść minionych lat znalazł się Siemargł, który niewątpliwie odnosi się do irańskiego ptaka Simorga. Innym aspektem mitologicznym, na który zwraca uwagę Składankowa, jest interpretacja postaci Baby Jagi, jako istoty boskiej (Składankowa, 1989). Badaczka ta identyfikuje tą postać ze słowiańską boginią śmierci [Jaga = Jędza, tj. choroba; por. w języku staro-cerkiewno-słowiańskim jęзa = choroba, (Bartula, 1998)], postacią smoczą (pożerającą), ale też z istotą pomagającą w przejściu ze stanu śmierci do ponownego narodzenia. Byłaby więc Baba Jaga swoistą „matką inicjacyjną”, której aspekt groźny i destrukcyjny związany jest z aspektem rytualnej śmierci, natomiast aspekt twórczy, związany jest z faktem ponownych narodzin. Przykłady, mniej lub bardziej oczywiste tekstów etnografii, odnoszących się do mitologii, pewnie można by tu mnożyć. Najważniejsze jednak odniesienia do danych etnograficznych można znaleźć w obu, najpełniejszych zapisach mitologii słowiańskiej, pióra Gieysztora i Szyjewskiego (Gieysztor, 2006, Szyjewski, 2003).
Baśnie można traktować jako przejaw indywidualnej bądź kolektywnej aktywności nieświadomego umysłu. Można je również traktować, jako nośniki mitów, ślady po obrzędach (które same odnoszą się przecież do wątków mitologicznych), czy przejawy rytuałów inicjacyjnych. Roman Jakobson i Piotr Bogatyriew odnajdywali w baśniach i w ogóle w folklorze pewne prawidła strukturalne. Uważali, że dla ich wytłumaczenia nie starcza już ani psychologia, ani historia (zagadnienie wspólnego pochodzenia). Uważali, że potrzeba tu analizy z punktu widzenia poetyki, wzorowanej na prawidłach językoznawstwa (Bogatyriew, Jakobson, 1989). W tym miejscu zwrócę jednak znowu szczególną uwagę na aspekt baśni związany z interpretacją mitologiczną, która traktuje wydarzenia opisane przez baśń jako symboliczną formę obrzędu przejścia.
Chciałbym odnieść się tu do tekstu Baśni o trzech braciach. Treść i główne wątki tej baśni występują w folklorze zachodnich (Polska), wschodnich, ale też i południowych (Macedonia) Słowian. Rozprzestrzenienie to sugeruje, że treść opowieści jest być może spuścizną związaną z wczesną jednością Słowian z przed okresu zasiedlania ich obecnych siedzib. Jak wcześniej wspomniałem, pominę tutaj interpretację morfologiczną, którą proponował Jakobson. Pozostaje więc przyjąć, że treść tej baśni odnosi się do wspólnego dla Słowian zaplecza mitologicznego i obrzędowego. Zgodnie z sugestiami Eliadego można doszukać się w niej rytuału inicjacyjnego. Chodziłoby tu o ryt przejścia związany zapewne z wejściem do wspólnoty, dojrzewaniem seksualnym i nabywaniem męskich sił. Inicjacja następuje tu poprzez zejście najmłodszego z braci do świata podziemnego i ponowne narodzenie się poprzez wydostanie się na powierzchnię. Po odbyciu podróży junak był gotowy przyjąć rolę gospodarza, opiekuna leciwych rodziców, oraz mógł podjąć się roli męża (funkcja sprawności seksualnej). W inicjacji pomaga młodzieńcowi bestia o cechach smoczych (w wersji macedońskiej – lamia). Smoka można tu utożsamić ze Starą Wiedźmą, Babą Jagą, znaną z innych baśni. Jak podkreślała natomiast Składankowa (idąc za Eliadem), reprezentuje ona matkę inicjacyjną. Warto tu zacytować samego Eliadego, który doskonale oddaje obrzędową istotę struktury baśni: ...w baśni zawsze znaleźć można próby mające decydować o wtajemniczeniu (walka z potworem, zmaganie się z licznymi przeciwnościami i zadaniami niemożliwymi do wypełnienia czy też zagadkami, które należy rozwiązać, itp.), zstąpienie do Piekieł czy wstąpienie do Nieba, śmierć i zmartwychwstanie (co oznacza w gruncie rzeczy to samo), zaślubiny z księżniczką. Jak słusznie zauważył Jan de Vries, baśń zawsze kończy się happy endem, jej zawartość jednak odnosi się do rzeczywistości niesłychanie poważnej: inicjacji, to znaczy do przejścia za pośrednictwem symbolicznej śmierci i zmartwychwstania od nieświadomości i niedojrzałości w obszar sfery dojrzałości duchowej (Eliade, 1998, s. 191 - 192). W tym krótkim fragmencie Eliade wylicza najistotniejsze wątki inicjacyjne obecne również w przedstawianym tu utworze. W analizie prezentowanej tutaj baśni warto również zwrócić uwagę na wątek kawałkowania siebie samego przez bohatera (wykrajanie mięsa) podczas powrotu z podziemi. Wątek ten można powiązać ze znanym z kompleksu wierzeń szamańskich zjawiskiem skeletonizacji i zniszczenia ciała szamana podczas jego podróży inicjacyjnej (Szyjewski, 2005). Nie powinno to jednak dziwić. Andrzej Szyjewski analizując kompleks wierzeń szamańskich pisze: Generalnie rzecz biorąc, szamanizm współistnieje z innymi formami religii czy magii i w miarę bezboleśnie się z nimi przenika (Szyjewski, 2005, s. 6)). Tu najważniejszy jest fakt przejścia bohatera przez proces destrukcji (śmierć tego, co stare), który jest wyraźnym odniesieniem do rytuałów przejścia. Zstąpienie junaka do podziemi (Piekła, Nawii?) jest wejściem w proces inicjacji, do którego wprowadza go żmij/smok/Baba Jaga (= Śmierć). W zaświatach bohater dokonuje mężnych czynów, udowadnia swoją chwackość i sprawność fizyczną. Spotyka tam ducha opiekuńczego, orła, który niewątpliwie odgrywa tu rolę psychopomposa (przewodnika duszy). Warto tu też przypomnieć, że ze słowiańskim zaświatem często właśnie wiązany był ptak drapieżny [np. raróg (Szyjewski, 2003)]. W końcowej części historii odrodzony bohater podejmuje nowe dla siebie role – męża, gospodarza, opiekuna rodziców (funkcje: psychologiczna, seksualna, społeczna). Bardzo ciekawym i ważnym odniesieniem do mitologii jest wątek związany z upadkiem bohatera na dwa walczące ze sobą barany – czarnego i białego. Widzieć można w nich, znanych z rekonstrukcji mitu kosmogonicznego na podstawie innych tekstów folklorystycznych, dwóch opozycyjnych bogów – Czarnego i Białego, którzy swą walką stwarzają świat. Być może chodzi tu o podtrzymującą istnienie świata ciągłą walkę (creatio continua), która wiecznie jest toczona przez jego stwórców. Warto tu przypomnieć, że obrzędy odnoszące się do mitów kosmogonicznych mają właśnie funkcję podtrzymania istnienia świata. Również ciągła gra opozycji światło/mrok, białe/czarne, dzień/noc, podtrzymuje porządek i trwanie świata zarówno w perspektywie makrokosmicznej [cykl roczny, przestrzeń boska], jak też w perspektywie mikrokosmicznej [cykl dnia i nocy, porządek ludzki (Brzozowska-Krajka, 1998)]. Być może umieszczenie walki bogów w podziemiach odnosi się do obecnego w micie kosmogonicznym zepchnięcia Czarnoboga (Welesa?) przez Białoboga (Peruna?) w podziemia, do korzeni drzewa życia. Odkuwanie i przykuwanie (walka bogów?) Welesa do korzeni drzewa życia miałoby być związane właśnie z zapłodnieniem świata (uwolnienie się Czarnoboga) i tryumfem życia (ponowne skucie go) oraz pożegnaniem śmierci, Marzanny/Baby Jagi (?). Taka interpretacja podkreślałaby jedynie inicjacyjne odczytanie losów bohatera baśni, który ma przeżyć swą śmierć i narodzić się na nowo. Fakt, że junak spada na dwa walczące zwierzęta sugeruje, że upada on być może do korzeni drzewa życia. Podróż junaka byłaby zatem poruszaniem się po osi świata – axis mundi, co przywołuje znowu analogie z podróżami szamanów. Na koniec warto też zauważyć podobieństwo strukturalne i tematyczne tej baśni do opowieści rosyjskich analizowanych przez Władimira Toporowa, który również dopatrywał się w nich śladów mitu kosmogonicznego (mit o kosmicznym jaju). W materiale tym pojawiają się wątki podróży przez poszczególne światy, motyw drzewa życia, walki ze smokiem i ratowanie księżniczek, oraz - w końcu - pomoc orłowi, który wynosi później bohatera do świata ludzi (Szyjewski, 2003).
3. Epos bohaterski
Ten fragment tekstu chciałbym poświęcić staroruskiemu Słowu o wyprawie Igora. Nie chcę tutaj poruszać zagadnień związanych z oceną autentyczności tego zabytku, czy też treści samego przekazu, choć są tak niezwykle interesujące. Chciałbym za to przedstawić tu i opisać ten utwór, jako przykład eposu bohaterskiego. Z drugiej zaś strony, chciałbym przedstawić tu pewną interpretację. Podkreślić również na wstępie chciałbym, że traktuję Słowo... jako średniowieczny zabytek, który wpisuje się w pewną szerszą tradycję epicką ludów indoeuropejskich i indoirańskich, jak też w węższym sensie, w praktykę dworsko – wojowniczą, oraz społeczną ludów średniowiecznej Europy.
Słowo o wyprawie Igora (Słowo o połku Igoriewie) jest utworem, który opisuje wyprawę wojenną historycznego księcia, Igora Światosławicza, na Połowców, w 1185r, a później jego niewolę i z niej ucieczkę. Najwcześniej datuje się czas jego powstania, na 1187r (Gąsiorowski, 1990). Utwór ten, jak się wydaje, mógł spełniać kilka ważnych funkcji. Niewątpliwie miał zatem funkcję polityczną i propagandową, szerzącą ideę obrony Rusi przed niebezpieczeństwem koczowniczym ze wschodu, na które od zarania swego była ona narażona. Wystarczy choćby przypomnieć wczesny okres zależności politycznej części ziem ruskich od kaganatu Chazarskiego. Z drugiej strony, utwór ten miał zapewne inną, bardziej psychologiczną funkcję. Zabytków tego rodzaju, tzn. przykładów epiki heroicznej znamy bowiem z historii wiele więcej. Za każdym razem epika ta spełnia niezwykle ważną funkcję przekazania tradycji o czynach przodków, a przez to, jest nośnikiem, zasadniczej dla wielu społeczeństw, tożsamości historycznej, opartej na słowie mówionym. Podobnie jak baśnie i legendy (Bettelheim, 1996), epika bohaterska miała do spełnienia niezwykle ważną rolę w wychowaniu i edukacji młodych ludzi. Pieśni epickie brały udział w kształtowaniu świadomości klasowej (klasa wojowników), etnicznej, czy też religijnej. Warto podkreślić, że funkcję tą spełniały zarówno opisy czynów bogów i herosów, jak też historycznych, czy też mitycznych przodków. Dobrym przykładem tego, jest funkcjonowanie, sięgających swymi korzeniami schyłku starożytności, Pieśni o Niebelungach i jej skandynawskiego analogonu, cyklu pieśni o Niflungach. Podobnie jest w przypadku Pieśni o Rolandzie odwołującej się do wydarzeń z czasów życia Karola Wielkiego (Bühreh-Thierry, 2004). Warto też wspomnieć o samej aktywności w tym względzie cesarza, który kazał spisać opowieści o czynach przodków, które niestety nie dotrwały do późniejszych czasów. Jego biograf, Einhard pisze o tym: Tak samo zebrał i przechował dla pamięci barbarzyńskie, prastare pieśni, opiewające czyny i boje dawnych królów (Einhard, brak daty wydania). Z tej perspektywy, okazuje się, że opisanie w pieśniach czynów bohaterskich w średniowieczu było czymś raczej powszechnym, niż marginalnym. Również z kręgu kultury słowiańskiej znamy przecież inne niż Słowo... ich przykłady. Chodzi tu o epikę Słowian południowych, opisującą sławną klęskę Serbów w bitwie na Kosowym Polu w 1389 roku. Bitwa ta stała się podstawą dla wielu pieśni ludowych, które później, w niedawnej historii, częściowo ułożone zostały w jeden, epicki utwór (por. Bitwa na kosowym polu, 1962). Warto podkreślić, że najstarsze wątki wielu z tych pieśni datuje się już na XI wiek (Szyjewski, 2003). Podobnie jak staroruskie pieśni bohaterskie, zwane bylinami, pieśni jugosłowiańskie, wyrażają ideę, którą Andrzej Szyjewski nazywa zmiejeborostwem. Pojęcie to oznacza walkę (człon „borostwo” por. czasownik brati, boŕeši, odpowiadające w języku staro-cerkiewno-słowiańskim słowu walczyć [Bartula, 1998]) z gadem, żmijem, smokiem, który w tym kontekście symbolizuje siły zła (por. żmijowe wały, zbudowane na Rusi w celu obrony przed ludami koczowniczymi). W płaszczyźnie realnej siły te utożsamiane były z niebezpieczeństwem chazarskim, pieczyńskim, węgierskim, połowieckim, mongolskim, a na Bałkanach, z tureckim. Idea ta łączy ruskie byliny, z epiką południowosłowiańską, oraz Słowem o wyprawie Igora, które dotyczy przecież historii zmagania się z zagrożeniem połowieckim. Andrzej Szyjewski pisze o idei zmiejeborostwa następująco: Za epiką ludową kryje się idea b o h a t e r s t w a rozpisana na szereg cech: niezwykła siła, męstwo, rozum, patriotyzm i pobożność. Junak, obdarzony wskazaniem, wyrokiem losu jest postacią przejścia, zamykającą klamrą świat ludzi, jako najdoskonalszy, wybrany przedstawiciel społeczności, walczący w jej imieniu, oraz tamten świat, z którym łączą go np. więzy pokrewieństwa. Opisują go słowa kojarzące się z męstwem i młodością (...), udzielaniem swych boskich mocy (...). jego zadaniem jest, podobnie jak w przypadku sił boskich i żywych wybranych ludzi, zwalczanie chaosu, który jest w eposie symbolizowany przez potwory i smoki, żmije i inne moce demoniczne, a przede wszystkim przez „mahometan”, najmłodszą warstwę symboliczną (Szyjewski, 2003, s. 215 - 216).
Kwestia epiki Słowian bałkańskich ukazuje też zagadnienie formy wykonywania tych pieśni. Gerhard Gesemann w swoim wstępie do zbioru Jugosłowiańska poezja ludowa (Gesemann, 1938, s. 18 - 19) pisał: Jest też rzeczą pewną, że w dawnych czasach przy tych podniecających pieśniach istotnie wykonywano jakieś tańce z przytupywaniem, w przyspieszonym, urywanym rytmie. Podobnie mieszkańcy Wysp Owczych jeszcze za naszych dni tańczyli przy śpiewie słynnych ballad o Sigurdzie i Brunhildzie. To samo… czyniła wybitnie wojownicza wspólnota Uskoków z Senju, na wybrzeżu chorwackim, gdzie przy tego rodzaju tańcach balladowych śpiewali tylko dorośli mężczyźni, stali, a nie przygodni śpiewacy, ludzie, którzy opanowali pieśń. W tanecznym reju uczestniczyło niekiedy do tysiąca osób. Okazuje się zatem, że wykonanie pieśni bohaterskiej było wydarzeniem par excellance społecznym. Służyło całej społeczności, która mogła uczestniczyć aktywnie (mężczyźni?), lub biernie (kobiety?), w przywołaniu i przeżywaniu wydarzeń z przeszłości. Drugą rzeczą, oprócz kwestii tańca, niezwykle istotną tutaj, jest fakt, że utwory te były śpiewane. Wiemy przecież z tekstu Słowa..., że poprzednikiem autora tekstu był pieśniarz Bojan, który używał podczas wykonywania swych utworów instrumentu strunowego, być może gęśli. Podobnie było również w starożytnej Grecji. Ignacy Wieniewski we wstępie do Iliady zauważa (Wieniewski, 1984, s. XV): Prąc na południe, Eolowie starli się na szerokości geograficznej Smyrny ze szczepem Jońskim. Wkrótce eolskie legendy, już prawdopodobnie w formie pieśni, o dawnych bohaterach achajskich stały się własnością Jończyków. Był to okres rozkwitu epoki tzw. średniowiecza greckiego, która rozpoczęła się po najeździe doryckim, a trwała aż do czasów, poprzedzających okres klasyczny. Miała ona charakter feudalny, dworski i rycerski, podobnie jak średniowiecze Europy Zachodniej i Środkowej. Ogniskami kultury były dwory królów i książąt jońskich. W takim to środowisku surowa materia epiczna staje się poezją. Na owych dworach zawodowi śpiewacy-recytatorzy, podobni do późniejszych minstrelów czy trubadurów, deklamują wobec księcia, szlachty i rycerzy poematy o bohaterach. Recytując, trącają struny liry, formingi, czy cytry (a raczej kithary). Nazywają się ”aojdowie”, a ich poematy („ojmaj”) opiewają „kléa andrôn”, sławne czyny herosów. Aojdowie tacy występują w Odyssei: Demodokos na dworze króla Alkinoosa i Fernios na dworze króla Itaki. Wspomniani są także w Odyssei śpiewacy na dworach Menelaosa w Sparcie i Agamemnona w Argos. Ale nie tylko zawodowi aojdowie opiewają „kléa andrôn”. Czynią to także sami wojownicy, jak Achilles siedząc z Patroklosem w namiocie w ks. IX Iliady.
Przytoczona uwaga na temat sposobów wykonywania pieśni bohaterskich w starożytności podkreśla bardzo ważną rzecz. Chodzi tu o konteksty ich wykonania. Jest to oczywiście dwór i otoczenie księcia. Ale jest to także środowisko wojowników. Wykonanie i wysłuchanie pieśni jest sposobem spędzania czasu przez wojowników. Jest sposobem motywowania do walki, do walecznych czynów. Ten kontekst wykonania pieśni bohaterskich podaje też inne źródło starożytne. Chodzi tu o Wyprawę Cyrusa autorstwa jednego z jej wodzów, Ksenofonta (2006). Źródło to, o fenomenalnym znaczeniu dla tego tematu, zawiera dwa ważne szczegóły. Pierwszym z nich jest wspomniany kontekst wykonania utworów: wśród żołnierzy, dla rozrywki, podobnie, jak uprawianie zawodów sportowych (co w obu przypadkach, zarówno wysłuchania pieśni, jak i uczestniczenia w zawodach, ma funkcję treningową dla wojownika). Drugim szczegółem jest fakt wykonywania, przez uzbrojonych tancerzy – wojowników do słów pieśni, tańca zbrojnego. Analogii można tu oczekiwać oczywiście z tańcem wykonywanym na Bałkanach, o czym wspominał Gesemann (choć oczywiście nic nie mówił o użyciu jako rekwizytów broni). Warto tu przytoczyć zatem ten nieco obszerny cytat z Ksenofonta, który jest niezwykle ważny dla zrozumienia funkcjonowania pieśni bohaterskich w społecznościach wojowników, jak też dla rekonstrukcji praktyki ich wykonywania. Ksenofont opisuje postój pośród Paflagończyków najemnej armii greckiej w trakcie powrotu z wyprawy, której celem miało być usadowienie na tronie Perskim Cyrusa. W obozie wojskowym żołnierze świętowali, uprawiali zawody sportowe i zajmowali się oglądaniem popisów tancerzy. Ksenofont opisuje to wydarzenie następująco: Po złożeniu płynnej ofiary i odśpiewaniu peanu, powstali naprzód Trakowie i puścili się w tan w zbroi, skacząc wysoko a lekko i wywijając przy tym mieczami. Wreszcie jeden ciął drugiego, jak się wszystkim zdawało, a ten padł jakoś sztucznie na ziemię, tak, że Paflagończycy podnieśli krzyk. Ten pierwszy zdarł z niego zbroję i wyszedł, nucąc Sytalkę; drugiego wynieśli inni Trakowie, jak trupa, ale on nie doznał żadnej szkody. Po czym powstali Ajnianowie i Magneci, którzy tańczyli w zbroi tak zwaną Karpoję. Sposób wykonywania tego tańca jest następujący: Jeden, złożywszy oręż, sieje i orze, oglądając się często, niby w strachu. Wtem nadchodzi rozbójnik. Oracz, zobaczywszy go, chwyta za broń, bieży na spotkanie i walczy przed zaprzęgiem. To wszystko czyni w rytmie według taktu podawanego grą na flecie. W końcu rozbójnik, związawszy tego człowieka, uprowadza go razem z zaprzęgiem. Czasami oracz zwycięża rozbójnika i przyprzęga go do wołów, związawszy mu ręce za grzbietem; po czym pogania.
Następnie wystąpił Myzyjczyk, trzymając niewielką tarczę w jednej i drugiej ręce, i zaczął tańczyć, udając, jakoby dwóch przeciwników ze sobą walczyło, to znów posługiwał się obiema tarczami, niby do walki z jednym. Raz znowu wirował wkoło lub wywracał koziołki z tarczami w ręku, tak że przedstawiał piękne widowisko. Na ostatku zaczął tańczyć po persku, uderzał tarczami o siebie, puściwszy się w prysiudy. I to także wszystko czynił rytmicznie według taktu muzyki fletowej.
Potem wystąpili Mantinejczycy z kilku innymi Arkadyjczykami, uzbrojeni jak tylko mogli najpiękniej, krocząc do taktu dźwięków fletu, grającego rytmem „zbrojnego tańca”. Zaśpiewali pean i posunęli się w taniec, podobnie jak w świętych procesjach.
Przypatrujący się Paflagończycy szczególnie zdumieni byli tym, że tańce wszystkie wykonywano w zbroi. Na widok takiego ogromnego zdumienia wprowadził Myzyjczyk tancerkę, za zgodą jej właściciela, jakiegoś Arkadyjczyka, przystroiwszy ją jak mógł najpiękniej, a w dłoń kazał jej ująć lekką tarczę. Tancerka tańczyła „pyrrichę” lekko, wywołując burzę oklasków, a Paflagońćzycy spytali, czy i kobiety razem z nimi walczyły (Ksenofont, 2006, s.181 -183).
Zaznaczyć tu należy, co czyni tłumacz Ksenofonta, Artur Rapaport, w tekście przypisów, że wspomniana w greckim tekście Sytalka, jest tracką pieśnią wojenną. Wspomniany zaś później taniec pyrrychia, jest kreteńskim tańcem orężnym. Fragment ten cenny jest z kilku powodów. Po pierwsze daje on obraz funkcjonowania tańców zbrojnych w społecznościach wojowników. Po drugie pokazuje, że tańce te były fabularyzowane, tańczone były do dźwięków muzyki, a niektóre z nich wykonywano z towarzyszeniem pieśni bojowych, np. trackiej Sytalki. Poza tym, okazuje się, że w części z tych tańców, aktorzy mieli na sobie uzbrojenie.
Fakt występowania zarówno w starożytności, jak też we wczesnym średniowieczu eposów bohaterskich, jak też fakt występowania w starożytności, jak też niedawnej tradycji folklorystycznej tańców zbrojnych, pozwala czynić pewne ekstrapolacje, na podstawie właśnie tradycji starożytnej. Jak możemy zaobserwować na podstawie przetrwania w obiegu ludowej kultury przez setki lat ruskich bylin, jugosłowiańskich opowieści o królewiczu Marku, czy tradycji ballad o Sigurdzie i Brunhildzie (cytowany już Gesemann), tradycja potrafi zachować przez wieki wiele anachronizmów, a zwyczaje potrafią być niezwykle konserwatywne. Pozwala to na połączenie wiedzy zaczerpniętej z różnych epok historycznych, pod warunkiem jednak, że dotyczy ona jednego zjawiska, a zakres ekstrapolacji jest rozsądnie ograniczony. Podobnie pozwala to na łączenie ze sobą tradycji różnych ludów. Oczywiście znowu, z pewnymi ograniczeniami. Za podstawę do wysuwania hipotez w przypadku formy i funkcjonowania pieśni bohaterskich posłużyły tu teksty wzięte z tradycji indoeuropejskiej: starożytnej i średniowiecznej, dotyczące epiki heroicznej, tańców bojowych, orężnych i innych tańców, które wykonywane były przez społeczności wojownicze.
4. Jeszcze o epice
Chciałbym przyjrzeć się tu jeszcze kilku hipotezom związanym z epiką bohaterską. Pierwszą z nich jest teza o powszechności poezji epickiej w tradycji ludów indoirańskich i indoeuropejskich. Być może komponowanie poezji epickiej w ogóle jest cechą umysłowości tradycyjnej (a współcześnie zamieniło się w komponowanie wielotomowych opowieści, albo tworzenie eposów filmowych). Drugą tezą jest teza o sposobie wykonania eposu przez jego twórców/wykonawców. Chodzi tutaj o melorecytację.
Tezę o oralnym (a nie pisanym) charakterze epiki heroicznej oraz o wykonywaniu jej przy akompaniamencie muzyki udowadniało w pierwszej poł. XX wieku dwóch badaczy amerykańskich: Milman Parry i Albert Lord. Zajęli się oni badaniem żywej jeszcze wówczas tradycji epickiej Słowian południowych. Badając tradycyjną epikę bałkańską i sposób jej wykonania, wysunęli liczne hipotezy na temat epiki historycznej: homeryckiej i średniowiecznej. Jasper Griffin w swojej książęce o poematach homeryckich pisze: Wiele pracy włożono w naszym stuleciu w teorię, znaną przede wszystkim dzięki amerykańskiemu badaczowi Milmanowi Parry’emu (1902 – 1935), według której epika Homerowa jest "poezją ustną". Wydaje się mało prawdopodobne, aby niektóre spośród specyficznych cech poematów charakteryzowały poezję pisaną. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do stale powtarzanych epitetów... (Griffin, 1999, s. 27).
Pieśniarz używał zatem zestawu fraz, określeń i epitetów, które pozwalały mu na tworzenie nowych pieśni i poematów, jak i na ich zapamiętywanie. W tym sensie każdy pieśniarz był odtwórcą i twórcą zarazem. Używał tradycyjnych zwrotów znanych mu dzięki słuchaniu starszych pieśniarzy, ale jednocześnie sam uczył się komponować nowe pieśni. Charakterystyczne zwroty pozwalały mu zapamiętywać teksty o znacznych rozmiarach. Podczas badań terenowych Parry i Lord spotkali pieśniarza Avdo Međedovicia, którego nazwali swoim Homerem. Avdo – wytrawny pieśniarz - potrafił, przy akompaniamencie jednostrunowych gusli, śpiewać bardzo długo. Jedną pieśń śpiewał czasem wiele dni (Lord, 2010).
Można sobie wyobrazić, że również w średniowieczu, szczególnie wczesnym, przedchrześcijańskim (gdzie tradycja heroiczna była bardzo żywa) powszechni byli pieśniarze, którzy komponowali i opowiadali pieśni przy akompaniamencie instrumentów. Był więc może Beowulf recytowany przy dźwiękach liry (takiej jak np. znalezionej w Sutton Hoo). Na słowiańszczyźnie zaś opowieściom o czynach bohaterów może towarzyszyły gęśle. U Finów zaś opowieści o Väinämöinenie i innych bohaterach Kalevali wykonywano zapewne w towarzystwie kantele.
5. Zamiast wniosków
W artykule tym starałem się poruszyć i rozwinąć kilka kwestii związanych z różnymi zjawiskami kulturowymi i literackimi, które w pewnym sensie stanowią całość i mają ścisły związek z różnymi zjawiskami historycznymi. Chodzi tu głównie o historię średniowiecza i starożytności – bo te okresy zajmują mnie w szczególny sposób. Niemniej jednak opisywane tu zjawiska kulturowe mają zapewne bardziej uniwersalny i ponadczasowy charakter, dlatego wiele z hipotez ich dotyczących możnaby zapewne prześledzić na innych przykładach i na zabytkach z innych epok historycznych.

Literatura cytowana:
Bartula, Cz. (1998) Podstawowe wiadomości z gramatyki staro-cerkiewno-słowiańskiej. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Bettelheim, B. (1996) Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni. Wydawnictwo AB, Warszawa.
Bitwa na Kosowym Polu (1962), opracował Z. Stoberski, Nasza Księgarnia, Warszawa.
Bogatyriew, P. (1979) Teatr ludowy Czechów i Słowaków. w: Semiotyka kultury ludowej. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.
Bogatyriew, P., Jakobson, R. (1989) Folklor jako swoista forma twórczości. [w:] R. Jakobson, Poszukiwaniu istoty języka. T. 2. PIW, Warszawa.
Brzozowska – Krajka, A. (1998) Polish traditional folklore. The magic of time. East European Monographs, Lublin, New York.
Bührer – Thierry, G. (2004) Imperium Karola Wielkiego. Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa.
Dumézil, G. (2006) Bogowie Germanów. Oficyna Wydawnicza, Warszawa.
Einhard Życie Karola Wielkiego. Książka w wersji elektronicznej.
Eliade, M. (1998) Mity i baśnie. [w:] Aspekty mitu. Wydawnictwo KR, Warszawa,.
Gąsiorowski, A. (1990) hasło Słowo o wyprawie Igora. [w:] Mały słownik kultury dawnych Słowian. red. L. Leciejewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa.
Gieysztor, A. (2006) Mitologia Słowian, Wydaw. UW, Warszawa.
Gesemann, G. (1938) Wstęp. [w:] Jugosłowiańska poezja ludowa. Instytut Wydawniczy „Biblioteka Polska”, Warszawa.
Griffin, J. (1999) Homer. Wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa.
Ksenofont (2006) Wyprawa Cyrusa. Wydawnictwo Ossolineum, Wydawnictwo Deagostini, Wrocław.
Lord, A. B. (2010) Pieśniarz i jego opowieść. Wyd. UW, Warszawa.
Modzelewski, K. (2006) Wstęp. [w:] Gieysztor, A. Mitologia Słowian, Wydaw. UW, Warszawa.
Moszyński, K. (1968) Kultura ludowa Słowian. Tom 2, cz. 2, Kultura duchowa. Książka i Wiedza, Warszawa.
Nietzsche, F. (2003) Narodziny tragedii. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków.
Rozik, E. (2011) Korzenie teatru. Wydawnictwo Naukowe PWN.
Simonides, D. (1989) Jakub i Wilhelm Grimmowie a folklor polski. [w:] Bracia Grimm i folklor narodów słowiańskich. (red.) J. Śliziński, M. Czurak, Wydawnictwo PAN.
Składankowa, M. (1984) Bohaterowie, bogowie i demony dawnego Iranu. Iskry, Warszawa.
Składankowa, M. (1989) Tradycje irańskie a geneza postaci słowiańskiej Baby Jagi. [w:] Bracia Grimm i folklor narodów słowiańskich. (red.) J. Śliziński, M. Czurak, Wydawnictwo PAN.
Steiner, M. (2003) Geneza teatru w świetle antropologii kulturowej. Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków.
Szyjewski, A. (2005) Szamanizm. Wydawnictwo WAM, Kraków.
Wieniewski, I. (1984) Wstęp. [w:] Homer Iliada. Wydawnictwo Literackie, Kraków.

data publikacji: 27 stycznia 2018; autor: Jakub Przybyła