Struktury ideologiczne społeczności indoeuropejskich

1. Wstęp

Tytuł tego artykułu może brzmieć tyleż kontrowersyjnie, co banalnie. Kontrowersyjne w tym tytule jest odwołanie do wyjątkowości społeczności indoeuropejskich i czynienie z nich pewnej całości ideowej, czy też kulturowej. Pytanie, które nasuwa się w tym kontekście brzmi: czy można poprawnie metodologicznie mówić o pewnej kulturowej całości jaką stanowią ludy indoeuropejskie, a jeśli tak, to w jakim sensie można o tym mówić prawomocnie? Drugie nasuwające się pytanie dotyczy tego, czy za wyodrębnieniem jakiejś ideologii indoeuropejskiej nie kryją się uprzedzenia polityczne? Chciałbym zatem na wstępie odciąć się od takiego możliwego rozumienia zagadnienia. Nie chodzi tu więc o jakiegoś romantycznego „ducha narodu”, czy też wyjątkowość narodu. Daleki jestem od jakiegokolwiek wyróżniania społeczności na sposób heglowski, czy też odwołań do nietzscheańskiej dostojnej „blond bestii”. Zakładam jednak, idąc tu za Georgesem Dumézilem i jego następcami, że hipotetycznie można mówić o ideologii społeczeństw indoeuropejskich jako czymś oryginalnym. Jednocześnie warto zaznaczyć, że posądzenia samego Dumézila o filiacje nacjonalistyczne wydają się przesadzone i brakuje im podstaw w pisarstwie i życiu badacza (zob. Banaszkiewicz, 2006, s. XXIV). Pytanie o metodologiczną prawomocność rozważań nad tym zagadnieniem jest natomiast pytaniem o cały dorobek zarówno Dumézila, jak też jego następców, czy w ogóle strukturalizmu. Dlatego nie będę tutaj tej sprawy rozstrzygał. Przyjmuję jednak założenie, że dziedzictwo strukturalizmu jest wciąż żywe i wartościowe, szczególnie w badaniu formacji ideologicznych i mitoznawstwie. Zakładam również, że wskrzeszona przez Dumézila dziedzina badań komparatystycznych nad mitami, jest sensownie i mocno podbudowana argumentami, które pomimo różnej krytyki pozostają nadal aktualne.

Dlaczego zatem podejrzewam wybrany przeze mnie temat o banalność? Z tego właśnie powodu, że był on podejmowany wielokrotnie wcześniej przez wybitnych badaczy. Wzbudzał liczne emocje w drugiej połowie XX wieku, na którą przypadł rozwój i rozkwit badań strukturalnych i semiotycznych. Z tego też powodu artykuł mój nie stanowi oryginalnego opracowania. Jest raczej próbą usystematyzowania różnych wątków i przypomnienia wagi oraz pracy, jaka została włożona przez licznych badaczy w odkrycie i opisanie formacji ideologicznych (religijnych, politycznych, prawnych, obyczajowych, mitologicznych) ludów indoeuropejskich.

Kolejne ważne pytanie jakie należy postawić, to pytanie o rozumienie pojęcia ideologii społeczności indoeuropejskich. Pytanie to jest oczywiście wielowarstwowe i wielowątkowe. Po pierwsze zatem należy zaznaczyć, że chodzi tu o struktury, czy też formacje ideologiczne społeczeństw archaicznych: starożytnych i średniowiecznych do czasu przyjęcia przez nie religii chrześcijańskiej, a razem z tym, pewnych nowych wzorców mitologicznych, prawnych i obyczajowych. Oczywiście nie wyklucza to doszukiwania się pozostałości i archaizmów w samym urządzeniu państw chrześcijańskich. Zgodne jest to z założeniem o długim trwaniu tradycyjnych struktur myślenia i skomplikowanym procesie ich zmiany na nowe. Być może najlepiej zmianę, jaka zaszła w tych tradycyjnych sposobach myślenia i organizowania świata pod wpływem zmian kulturowych, opisał na przykładzie wczesnośredniowiecznych ludów germańskich i słowiańskich Karol Modzelewski. W swojej książce „Barbarzyńska Europa” napisał: „Rozdział tego co święte, od tego co świeckie, przyszedł lub został narzucony wraz z chrześcijaństwem. W Capitulatio de partibus Saxoniae z 785 r., równocześnie z wprowadzeniem kary śmierci za uchylanie się od chrztu lub praktykowanie ciałopalnych obrzędów pogrzebowych, Karol Wielki postanowił, >>aby nie odbywać w niedzielę sądowych wieców i zgromadzeń publicznych, chyba że zmusi do tego pilna konieczność lub zagrożenie wojenne, lecz niech wszyscy pospieszają do kościoła słuchać Słowa Bożego i modłów (…); podobnie i w wielkie święta niech zbierają się, by służyć Bogu i Kościołowi, a świeckich zgromadzeń zaniechają<<. Żądanie przyjęcia Chrystusa w poczet czczonych bóstw było dla barbarzyńców do przyjęcia. Żądanie wyrzeczenia się własnych bogów i praktyk było dla nich wstrząsem, ale przynajmniej rozumieli, o co zwycięzcom chodzi. Nakazana przez zwycięzców separacja wiecu i kultu mogła wydać się Sasom nie tyle straszna, ile absurdalna. Rozdzielenie nierozłącznej całości nie mieściło im się zapewne w głowie" (Modzelewski, 2004, s. 401). Jak pokazuje Modzelewski podobnie działo się i w przypadku innych plemion germańskich i słowiańskich. Zgadzam się zatem z tezą, że przyjęcie i upowszechnienie religii chrześcijańskiej zapoczątkowało proces laicyzacji społeczeństw europejskich i ich kultury. Z argumentacją Karola Modzelewskiego zgadzają się też Andrzej Gillmeister (2008) i Leszek Słupecki (2008). Wszyscy oni zgodnie uznają, że kultury przedchrześcijańskie charakteryzują się ścisłym związkiem życia społecznego z kultem, religią i obrzędowością. Związek ten został rozbity wraz z przyjęciem chrześcijaństwa i względnym rozdziałem struktur władzy od struktur religijnych.

Mówiąc zatem o ideologii społeczeństw indoeuropejskich mam na myśli formacje ideowe związane z tradycyjnym, przedchrześcijańskim obrazem świata jaki dominował u różnych ludów mówiących językami indoeuropejskimi (oraz oczywiście indoirańskimi). Innym ważnym zagadnieniem jest kwestia statusu ontologicznego pojęcia ideologii. Chciałbym tutaj potraktować ideologię jako wyraz świadomych i nieświadomych postaw, poglądów i sposobów organizowania życia i zachowania, charakteryzujące człowieka i społeczność, w której żyje. Jednocześnie ważne aby zaznaczyć, że chodzi tu w większym nawet stopniu o nieświadome, czy też nieuświadomione struktury ideologiczne. Jest to oczywiście myślenie wypływające zarówno z badań psychoanalitycznych, jak i strukturalistycznych. Pytanie więc, czy chodzi tu o inwarianty psychologiczne (jak chcieli Freud, Jung, Abraham, Róheim, Bettelheim), czy też inwarianty semiotyczne, znaczeniowe? Być może te dwie kwestie nie są wcale od siebie aż tak bardzo odległe, ponieważ wiele z wypowiedzi twórcy antropologii strukturalnej – Clauda Lévi-Straussa sugeruje związki pomiędzy jego rozumieniem nieświadomej infrastruktury ideologii (mitologii), a nieświadomą infrastrukturą w rozumieniu Freuda.

Zakładam, że etnologia, antropologia, socjologia i psychologia w ostatnim stuleciu pokazały dość dobrze, że można mówić o pewnej (infra)strukturze języka, zwyczajów, mitów, ideologii. Chodzi tu o tradycję antropologii strukturalnej Lévi-Straussa, badania folklorystów i semiotyków kultury, głównie ze znanej szkoły tartusko-moskiewskiej. Oczywiście otwarta pozostaje kwestia statusu ontologicznego samej (infra)struktury. Zapewne te nieświadome sposoby myślenia mogą mieć różny charakter: społeczny i lokalny, jak opisywał to Dumézil, albo formalny jak dowodził Władimir Propp, czy formalny i zarazem uniwersalny jak u Lévi-Straussa, bądź historyczno – gospodarczy, jak wskazywał Eleazar Mieletiński (Mieletiński, 1981, 2009, por. też Czeremski, 2009). Przyjmuję również, że ideologia, tak jak została wcześniej przeze mnie zdefiniowana, może odzwierciedlać się w ludzkiej codzienności, w urządzeniu kulturowo – społecznym, obyczajowości, mitologii, wierzeniach i językowym uzusie. Jest to myślenie, które reprezentował inny znany strukturalista Roland Barthes (2008), a współcześnie jest reprezentowane przez lacanistę Slavoja Žižka (por. Žižek, 2009).

Wspomniane przeze mnie różne stanowiska niekoniecznie się wykluczają, a nawet – w mojej opinii – uzupełniają się wzajemnie. Z wielu koncepcji odnoszących się do struktur myślenia zawartych w różnych aktywnościach ideologicznych jedynie koncepcja Georgesa Dumézila odwoływała się wprost do pewnego, hipotetycznego substratu wspólnego myśleniu i działaniu różnych społeczeństw indoeuropejskich. Otwarte pozostaje pytanie czy Dumézil miał rację dowodząc, że te struktury odnoszą się jedynie do określonego kręgu kulturowego. Można w to wątpić. Nie ma tu jednak miejsca na badanie tego wątku. Jego koncepcja ma jednak tą zaletę, że ograniczając zakres badań proponuje racjonalną metodologię związaną z badaniami porównawczymi w zakresie mitologii i języków indoeuropejskich. To uściślenie zakresu badań czyni całą pracę francuskiego uczonego niezwykle ciekawą.

2. Trójfunkcyjność

Teoria Dumézila należy już do klasyki współczesnej humanistyki. To właśnie dzięki niej wskrzeszone została nowoczesna komparatystyka, która posunęła naprzód badania mitoznawcze (Dumézil, 1996). Sam Dumézil zasłynął jako badacz mitologii germańskiej, irańskiej (awestyjskiej), indyjskiej (wedyjskiej), grecko – rzymskiej i w końcu osetyńskiej. Jednakże jego badania inspirowały do poszukiwań kolejnych uczonych. Efektem tego jest niezwykle płodna poznawczo praca Aleksandra Gieysztora (2006) na temat mitologii Słowian, czy też Aldirgasa Greimasa (2006) na temat mitologii litewskiej. Praca Dumézila stała się zarówno inspiracją do kolejnych ciekawych odkryć, jak też do pewnych nadużyć intelektualnych (1).

Główną ideą Dumézila była idea trzech funkcji, które miały porządkować społeczny, obyczajowy, mitologiczny i religijny świat ludów indoeuropejskich. Według francuskiego badacza w różnych narracjach kulturowych można się doszukać przejawów zasadniczego podziału na trzy funkcje: 1) kapłanów, władców i sędziów odpowiadających za ład prawny i religijny; 2) wojowników, oraz 3) wytwórców odpowiadających za sferę rzemiosła, wytwarzania pożywienia i płodności. Trójpodział ten miał utrzymywać się wśród bogów (religia i mitologia). Można było go jednak również prześledzić w twórczości epickiej, podaniach i legendach. Sfery te wydawały się na różne sposoby łączyć, bowiem bogowie odpowiednich funkcji opiekowali się poszczególnymi grupami, czy też warstwami społecznymi, choć podział funkcji wcale nie rysował się jedno-jednoznacznie. I tak przykładowo skandynawski Odyn odpowiadał za magię i spełniał funkcję władcy wszystkich Asów, ale jednocześnie był związany z walką i to jemu poświęcano ofiarę z wrogiej armii (na polu bitwy). W tym sensie ta sama postać mitologiczna spełniała funkcję pierwszą oraz drugą, która to w większości jednak przypadała u Skandynawów Thorowi. Porządek boski miał też odnosić się do porządku ludzkiego. Tak jest m.in. w homeryckiej „Iliadzie”, gdzie bogowie walczą równocześnie ze zmaganiami Achajów z Trojanami. Główny bohater indyjskiej „Mahabharaty”, archetyp wojownika – Ardżuna, okazuje się synem boskiego wzoru wojownika – Indry. Kosmogoniczna walka Peruna (Świętowita) z Welesem (Gieysztora, 2006, Szyjewski, 2003), zostaje powtórzona w fabule ruskich bylin w historiach czynów Ili Muromca, czy walk Dobryni Nikitycza ze Żmijem (Smokiem) Gorynyczem.

Taka paralelność tematyczna możliwa była wedle Dumézila dzięki wspólnocie nieświadomych wyobrażeń. Pisał na ten temat: „Pojęcia języka, narodu, rasy, a nawet cywilizacji nie dają się na siebie nałożyć, nie wyklucza to jednak faktu, że – zwłaszcza w epokach bardzo odległych - wspólnota języka pociąga za sobą również choćby minimum wspólnych wyobrażeń i sposobu, w jaki są one zorganizowane, krótko mówiąc >>ideologii<<, której głównym wyrazem przez długi czas pozostawała religia. Jest więc uzasadnione, a wręcz metodologicznie niezbędne, by – nim skandynawskiemu teologemowi czy mitowi odmówi się znaczenia i dawnego rodowodu – zobaczyć, czy religie najbardziej konserwatywnych ludów mówiących językami indoeuropejskimi – Indoariów, Italików, Celtów – nie przechowały homogenicznego wierzenia czy opowieści.” (Dumézil, 2006, s. 30, zob. też: Banaszkiewicz, 2006, s. XII – XIII)^. Wynikiem pracy Dumézlia było wyróżnienie wspólnego trzonu ideowego urządzenia politycznego i społecznego Indoeuropejczyków. Ten trzon, miał wyrażać się w trójfunkcyjności.

Algirdas Greimas główne wyniki poznawcze badań francuskiego komparatysty sumuje następująco: „Jego badania potwierdzają wstępne hipotezy i prowadzą do zrozumienia

1. że ani bogowie, ani inne istoty mityczne nie są zmyślonymi tworami ludzkiej wyobraźni: te >>bajki<< są symbolicznymi środkami, które pozwalają mówić o człowieku, świecie i jego kosmicznym porządku;
2. że myślenie mityczne nie jest ani niezrozumiałe, ani przypadkowe i realizuje się w obrębie zorganizowanego świata boskich działań zamkniętego w systemie ich określonych funkcji;
3. że mitologia jest stworzona, aby wyrażać – w sensie bardzo ogólnym – ideologię polityczną danego społeczeństwa.

Z tej koncepcji mitologii wynika jeszcze jedna konstatacja istotna ze względów metodologicznych: mitologii daleko do bycia, jak o niej zwykle myślano, zbiorem mitów danego ludu, lecz tworzy ona strukturę ideologiczną zdolną do objawiania się w dowolnej formie >>literackiej<<.” (Greimas, 2006, s. 28).

Ostatni wniosek Greimasa dotyka kluczowego zagadnienia problematyki: nie chodzi tylko o religie i mity, ale o każdy typ wypowiedzi słownej, albo obyczajowej. Nośnikiem strukturalnego sensu, znaczących, może być każdy tekst, jak też zachowanie, czy gest. Wszystko to może ukrywać wyróżnione trzy funkcje.

Wspomniane założenia metodologiczne pozwoliły Jackowi Banaszkiewiczowi pokazać w nowym świetle słowiańskie opowieści dynastyczne. Potraktował przekazy kronikarskie nie jako obiektywne relacje historyczne, tylko teksty przekazujące polityczne i ideologiczne przesłanie. W tej perspektywie wspominani przez Anonima tzw. Galla antenaci Mieszka I nie są w żadnej mierze postaciami historycznymi. Przekaz kronikarski funduje, określony o trójfunkcyjną strukturę, porządek społeczny (Banaszkiewicz, 2000, 2010). W tej perspektywie nieistotne jest, czy nawet wątpliwe, historyczne istnienie poprzedników Mieszka. Opowieść o jego przodkach jest bowiem legitymacją dla jego władzy, a nie historycznym przekazem. Być może faktycznie doszło, jak - w pewnym sensie - sugeruje kronika Galla, do odsunięcia od władzy linii Popielidów, by zastąpiła ją władza Piastów. Nie jest to jednak najistotniejsza sprawa. Swoją drogą znany jest przecież historyczny przykład usunięcia przez Przemyślidów rodu Sławnikowiców, który zagrażał ich jednowładztwu. Do trzeciofunkcyjnego herosa, jakim jest oracz Piast (wraz z żoną Rzepką, której imię odsyła wprost do popularnej wówczas rośliny jadalnej) przybywają posłańcy, którzy naznaczają go, oraz jego ród, bożą sakrą. Konkurent Piasta – Popiel, za złamanie reguł gościnności, zostaje ukarany poprzez pochłonięcie go przez siły chtoniczno-akwatyczne (wody jeziora i myszy, które można utożsamiać z robakami podziemnymi). Banaszkiewicz wskazuje na fakt, że sam Piast – symboliczny oracz – był z rodu książęcego. Jego ojciec zwał się wedle Galla Chościsko. Powołując się na Aleksandra Brücknera i Stanisława Urbańczyka, Banaszkiewicz widzi w tym przezwisku określenie osoby noszącej czapę z chwostem (kitą), lub osobę o długich włosach – kosach. Długie włosy zaś były tradycyjnie symbolem książęcym. Inny pogląd widzi w imieniu Chościsko przeinaczone słowo oznaczające tyle, co książę. Byłby zatem Piast reprezentantem książęcego rodu antagonistycznego wobec Popielidów, a jednocześnie fundującym władzę herosem funkcji trzeciej – płodnościowej i żywieniowej. Tą samą funkcję pełni w opowieści czeskiej Przemysł. Stąd atrybutami intronizacji książęcej mają być szaty łowczego/oracza, czy też łapcie łykowe (por. przekazy na temat intronizacji u Słowian z Karyntii). Trzech synów Piasta ma symbolizować znowu trzy funkcje społeczne. Siemowit jest bohaterem pierwszej funkcji – nadaje prawo i ład społeczny. Lestek jest typem wojownika, zaś Siemomysł, miałby być znowu bohaterem funkcji trzeciej

3. Śmierć trójfunkcyjna

W swoim monumentalnym dziele na temat prawnych systemów średniowiecznego Barbaricum Karol Modzelewski pisze: „W rozumieniu europejskich barbarzyńców wolny człowiek był nieodłączną częścią grupy. Na tym fundamencie opierała się jego pozycja. Jeśli wolno bardzo przewrotnie posłużyć się podstawowym terminem liberalnej aksjologii naszych czasów, prawa człowieka były wtedy pochodną przynależności jednostki do wspólnoty, a obrona tych praw polegała w znacznej mierze na samoobronie podmiotu zbiorowego. Podmiotem takim była przede wszystkim wspólnota krewniacza, co widać jak na dłoni w wypadku zabójstwa. Tradycyjne normy dotyczące współprzysięgi lub opieki nad kobietami wiążą się ponadto z nakazami honoru, wobec których ród występował razem." (Modzelewski, 2004, s. 257).

Modzelewski wskazuje na to, jak bardzo pojęcie wspólnoty i interesu własnego było inne we wczesnym średniowieczu w stosunku do współczesnego myślenia. Zasadniczym podmiotem była wspólnota, natomiast tożsamość indywidualna była zależna bardziej od interesu rodu, niż własnego. Inną różnicą, na którą wskazuje tym razem Banaszkiewicz, było oparcie systemu prawnego, a w zasadzie penitencjarnego, o ideę trójfunkcyjności. Chodzi tu o koncepcję śmierci potrójnej Donalda J. Warda. Banaszkiewicz pisze na ten temat: „Spostrzeżenia Dumézila ustalają przyczynowy związek między upadkiem bohatera a jego winami usytuowanymi na wszystkich funkcjonalnych poziomach, niedawno zweryfikował je i wzbogacił Ward. Udowodnił on, że po pierwsze, istnieje stała zależność między funkcjonalnym typem bohatera a rodzajem składanej mu ofiary, po drugie natomiast, iż relacja przestępstwo – kara regulowana jest także funkcjonalnym kluczem. Obowiązujące rozwiązania karne nie różnią się od tych, stosowanych przy składaniu ofiar. Dla bogów suwerenów pierwszej funkcji rezerwowano więc ryt powieszenia ofiary. Gdy Odyn chciał zdobyć i okupić tajemną wiedzę, powiesił się na Drzewie Życia; podobnie czyniono z ludźmi, zwierzętami i przedmiotami przeznaczonymi dla niego i bogów równych mu znaczeniem. Ofiara dla trzeciofunkcyjnych bogów, decydujących o dobrobycie i urodzaju, dokonywała się przez utopienie. Związek wody, przybierający różne postaci – kąpiel, zanurzenie, spryskiwanie, topienie itp. – z obrzędami trzeciej funkcji jest szczególnie wyrazisty i udokumentowany. W takim kontekście należy interpretować, częste w podaniach irlandzkich i obecne w tradycji greckiej i germańskiej, przypadki utonięcia władcy w kadzi z miodem czy przygotowanym na ucztę napojem. Przestępstwa popełniane na obszarze podległym bogom płodności i społecznej prosperity karano utopieniem. Karze tej podlegają więc wykroczenia seksualne (homoseksualizm, prostytucja) lub te, które były w kolizji z drugą funkcją – postawą wojownika (brak waleczności – tchórzostwo, zniewieścienie). Wychodzono bowiem z założenia, że te ostatnie ułomności licują jedynie z typem trzeciofunkcyjnej charakterystyki. Zdrada natomiast jako zbrodnia przeciw suwerenności państwa kończyła się powieszeniem, czyli taką samą śmiercią, jaką gotowano ofierze przeznaczonej Odynowi. Stosunkowo najmniej wyraźnie rysuje się zależność między klasą bogów patronujących wojnie a rodzajem należnych im rytów ofiarnych. Ofierze zadawano śmierć przy pomocy miecza (dekapitacja) lub palono ją na specjalnie przygotowanym rusztowaniu.” (Banaszkiewicz, 2010, s. 203-204). Dalej Banaszkiewicz rysuje tabelę, w której prezentuje opisywane zależności:

Tabela 1. Związek trzech funkcji i konsekwencji prawno-sądowniczych.

Funkcja	Najbardziej typowe kategorie przestępstw - zbrodni	Kara	Istota rytu ofiarnego („potrójna śmierć”)	Obrona winowajcy
I	Świętokradztwo; naruszenie boskich praw; przestępstwa polityczne	powieszenie	Zawieszenie ofiary wysoko na drzewie	Ucieczka w górę (wieża, zamek, góra itp.)
II	Tchórzostwo; okrucieństwo na wojnie	ścięcie - spalenie	Krwawa ofiara, ścięcie, całopalenie	Użycie oręża, kija, ognia
III	Gwałty na ludności (kobietach i dzieciach); grabież mienia, nieczułość wobec głodujących; skąpstwo; wszelkiego rodzaju rozwiązłość	utopienie	Wykorzystanie w rozmaity sposób wody	Ucieczka na wodę (statek, wyspa)

Opisywaną tutaj teorię potwierdzają nie tylko dane mitologiczne, nie tylko legendy i podania dynastyczne, ale również zapiski kronikarskie i materiał archeologiczny. Ważnym źródłem danych potwierdzających tą teorię dla ludów germańskich i celtyckich są znaleziska bagienne, torfowe, szczątków ludzkich. „Ludzie z bagien” pochodzą z terenów, które zamieszkiwali, w chwili śmierci tych osób, właśnie plemiona germańskie i celtyckie. Większość szczątków ludzkich nosi tu znamiona zabójstwa. Często jest to powieszenie, poderżniecie gardła, utopienie (o intencjonalnym utopienie świadczą opaski na oczach ofiar). Część ofiar nosi znamiona wielokrotnej śmierci – po powieszeniu, lub zabiciu nożem – ciało topiono. Howard Reid (2002) w swojej książce o zmumifikowanych szczątkach ludzkich, widzi w zmarłych głównie właśnie ofiary dla bogów, ale też osoby ukarane za różne przewinienia. Niektórzy z zabitych (jak znalezieni w Tollund i Grauballe) przed śmiercią zjedli kleik zrobiony z ziaren licznych zbóż i ziół (Reid, 2002, s. 91). Wiele wskazuje na to, że zginęli zimą, co sugeruje, że mieszanka roślinna została starannie przygotowana dla ofiar. Skład mieszanki powtarza się i nie wygląda na przypadkowy. Dlatego Reid widzi w tym ostatnim posiłku znamiona obrzędu. Chodziłoby tu o obrzęd poświęcenia ofiary dla bóstwa płodności. W przypadku starożytnych Germanów, chodzi tu być może o boginię Nerthus. Zwyczaj składania tej bogini ofiar ludzkich poświadcza, choć nie wprost, Tacyt w swej Germanii. Również u Tacyta znaleźć można potwierdzenie pierwszofunkcyjnego sposobu śmierci. Pisze on bowiem: „Największa hańba stracić tarczę: takowy bezecnik nie ma więcej miejsca – ani w radzie, ani przy ofiarach. Wielu w tym razie zostając, z własnej ręki powrozem niesławy dokonali.” (Tacyt, 2009, s. 12-13). Chodziłoby zatem o to, że w obliczu hańby i złamania prawa wojennego (zdrada, dezercja) przypisana zostaje wojownikom śmierć pierwszofunkcyjna – poprzez powieszenie (2). Chociaż Tacyt odnosi się tutaj do aspektu militarnego przewiny, wyraźnie dotyka funkcji pierwszej pisząc o "radzie" i "ofiarach"!

Koncepcja trójfunkcyjnej śmierci jest tylko jednym z potencjalnie wielu przejawów działania ideologii trójparcialnej w życiu społeczeństw przedchrześcijańskiej Europy. Fakt, że dotyczy porządku obyczajowo-prawnego, pozwala sugerować, że była to jednak niezwykle ważna sfera życia społecznego. Była to również sfera sakralna. Jak pokazuje Karol Modzelewski na przykładzie Longobardów, poczucie wspólnoty plemiennej było związane z mitem o boskim pochodzeniu od Wotana. I to Wotan właśnie (swoją drogą pierwszofunkcyjny, „prawniczy” bóg) był gwarantem zwyczajowego prawa (Modzelewski, 2004,s. 62-66).

4. O Dumézilu krytycznie

Opisywane przeze mnie pomysły strukturalistów są oczywiście prawomocne tylko wówczas, jeśli materiał źródłowy może je poświadczyć. Krytyczna analiza teorii trójfunkcyjności zapewne wymaga badań mitologicznych, językoznawczych i źródłoznawczych. Trudno wyobrazić sobie w tym miejscu taką analizę. Dlatego przywołam główne punkty krytyczne jakie wyróżnił historyk Dariusz A. Sikorski (2012). Poznański mediewista wskazuje na kilka rodzajów krytyki. Pierwszy dotyczy jakości interpretacji językoznawczych, których dokonywał Dumézil (B. Schlerath). Drugi dotyczy błędnej interpretacji źródeł wedyjskich (Jan Gonda, Paul Thieme). Trzeci dotyczy podważenia faktycznego istnienia trójdzielnej struktury społecznej, czy ideologicznej (J. Brough). Czwarty rodzaj krytyki odwołuje się do wątpliwości dotyczących tego, czy trójfunkcyjność jest wyjątkowa dla ludów indoeuropejskich.

Sikorski w swoim artykule podkreśla, że ważniejsza niż sama trójparcjalność jest dla nauki metoda stosowana przez Dumézila. Chodzi tu oczywiście o metodę komparatystyczną, która Karolowi Modzelewskiemu pozwoliła na analizę instytucji społecznych i prawnych Słowian i Germanów, Aleksandrowi Gieysztorowi zaś, zrekonstruowanie zrębów mitologii wspólnoty słowiańskiej. Nie zmienia to jednak faktu, że Sikorski proponuje koncepcję trójfunkcyjności uznać za bezwartościową. Z dwóch powodów myślę, że wniosek taki jest zbyt skrajny. Po pierwsze, nawet jeśli Dumézil dopuszczał się różnych nieścisłości i nadmiernych uogólnień nie oznacza to, że jego koncepcja jest zupełnie bezwartościowa, szczególnie, że to właśnie hipoteza trójdzielności okazała się płodna poznawczo (por. np. analizy Banaszkiewicza). Po drugie, nawet jeżeli elementów ideologii trójfunkcyjnej nie da się ograniczyć do ludów indoeuropejskich, nie znaczy to wcale, że u nich w różnych formach nie istniała. Nie zaprzecza to również innemu fundamentalnemu wnioskowi, który podnosił również Modzelewski: dla ludności przedchrześcijańskiej związek obyczajów, prawa, władzy, mitologii i religii był ścisły i nierozdzielny. Być może faktycznie regularności, które opisywał Dumézil mają charakter bardziej ogólny i związane są z funkcjonowaniem w ogóle tradycyjnych wspólnot. To oczywiście rodzi pytanie o to, co oznacza pojęcie wspólnoty tradycyjnej i jaki charakter miałyby mieć te regularności: symboliczny, psychologiczny, czy społeczno – gospodarczy? Odpowiedz, jeśli w ogóle jest możliwa, nie jest prosta. Niemniej jednak wydaje się, że wiele ze źródeł starożytnych i średniowiecznych czytać można na sposób hermeneutyczny, szukając w nich ukrytej (infra)struktury. Hipoteza trzech funkcji często ułatwia zrozumienie występowanie różnych – wydawałoby się niezwykłych – wątków i szczegółów. Inny natomiast klucz interpretacyjny do badania tekstów, pod kątem reguł tworzenia narracji, zaproponował Paweł Żmudzki.

5. Narracje o drużynach i władcach

Podobną jak Jacek Banaszkiewicz, hermeneutyczną pracę, wykonał Paweł Żmudzki (2009) w swojej książce o barokowym tytule: „Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi”. Żmudzki w tekstach średniowiecznych i starożytnych kronik tropi reguły porządkujące sposoby przedstawiania władców i klasy wojowników. W jego analizie wyłania się pewien kod binarny opozycji: młody książę – król/stary władca; młoda drużyna – dojrzała drużyna; władca – wojewoda. Pokazuje on, że liczne narracje, a w szczególności „Kronika” Anonima tzw. Galla, „Powieść lat minionych”, „Kronika” Kosmasa (też inne źródła), nie przekazują dosłownych relacji działań wojennych, prawdy na temat charakteru władcy, faktycznego opisu działań zbrojnych, czy też struktury wczesnośredniowiecznych armii, ale mają one symboliczne znaczenie. Badanie prowadzone przez Pawła Żmudzkiego jest wielowątkowe. Chciałbym dać tu tylko pewien jego przykład na podstawie rysującej się w tekstach średniowiecznych opozycji drużyna – wataha młodych. Opozycja ta w pewnym – ograniczonym oczywiście – sensie odpowiada i oddaje pozostałe opozycje: młody władca – władca dojrzały i władca – wojewoda. Paweł Żmudzki (2009, s. 401-402) rysuje następujące zestawienie:

Tabela 2. Porównanie charakterystyki drużyny, oraz związku młodych wojowników wyłaniające się z tekstów wczesnośredniowiecznych.

Drużyna	Wataha młodych
Drużyna idealna jest grupą bezwzględnie podporządkowaną wodzowi, który swoją monarchiczną charyzmę najmocniej prezentuje dzięki drużynie i wobec niej.	Watahę młodzieńców cechuje egalitaryzm. Nawet przyszły wielki władca w otoczeniu młodych rówieśników pozostaje jedynie primus inter pares i często ulega woli swoich towarzyszy.
Drużyna walczy wg standardów wyznaczonych przez swojego wodza – wielkiego władcę. Dlatego nie wypada jej działać podstępnie czy z zaskoczenia. Musi przestrzegać cywilizowanych zasad prowadzenia wojny: walczyć otwarcie, umawiać się z wrogiem na bitwę, toczyć bój tylko w ciągu dnia.	Młodych nie obowiązują żadne prawa normujące stosunki międzyludzkie. W związku z tym wręcz z upodobaniem łamią oni wszelkie zasady. Idą do boju w nocy lub o świcie. Stosują podstępy, atakują znienacka, mordują bezbronnych.
Wojownicy drużyny przystępują do walki dla sławy wodza, w obronie jego honoru.	Młodzi walczą dla swojej przyjemności, z wewnętrznej potrzeby rozlewu krwi, owocującej często nieokiełznanym szałem bitewnym, wreszcie dla łupów.
Dobre drużyny nawiązują spolegliwe więzi społeczne z resztą społeczności pozostającej pod panowaniem władcy. Wojownicy z drużyny mają żony i dzieci. Strzegą ludu. Wojny prowadzą na zewnątrz ojczyzny.	Młodzieńcy „z natury” są aspołecznie, a nawet antyspołeczni. Porywają i gwałcą kobiety, zabijają dzieci, występują przeciw starszym, własnym ojcom i dziadom, targają więzi rodzinne. Watahy młodzieżowe tak samo okazują wrogość nieprzyjaciołom jak pobratymcom i krewnym.
Drużyna mieszka w pałacu władcy, w stolicy ucztuje wraz z nim z wielkim przepychem. Drużyna stale otacza swojego wodza i nigdy nie powinna go opuszczać. Drużyna nie powinna się rozdzielać.	Żywiołem wojowniczej młodzieży jest las, pustkowie, pogranicze. Młodzi gardzą wystawnością i zbytkiem. Jedzą byle co, byle jak, byle gdzie. Młodzi bohaterowie często separują się od grupy, aby dokonywać wojennych wyczynów indywidualnie.
Wojownicy drużyny bogacą się dzięki pieniądzom i wszelkim innym dobrom ofiarowanym przez władcę.	Młodzieńcy mają to, co sami zagrabią.
Wódz dba o drużynę, chroni ją przed niepotrzebnym niebezpieczeństwem, i vice versa. Życie każdego wojownika jest najwyższą wartością dla władcy, podobnie jak życie władcy dla wojownika.	Młodzieńcy nie dbają o siebie, nieustannie ryzykują życiem. Ich działania cechują nieumiarkowanie i brawura. Bohater – chłopiec otoczony watahą młodzieżową nie przejmuje się stratami we własnych szeregach.

Lektura książki Żmudzkiego sprawia wrażenie dyskusji z realistyczną interpretacją danych kronikarskich. Jednakże sam autor w zakończeniu zaznacza: „Narratywistyczne i komparatystyczne przepracowanie tekstów źródłowych ani nie obala rekonstrukcji przeszłości dokonywanych przez historyków, ani ich nie potwierdza. Może co najwyżej dyscyplinować myślenie o historii, wprowadzać do jej badania kategorie lepiej osadzone w źródłach narracyjnych oraz uzmysławiać bariery dzielące nowoczesne postrzeganie świata od światopoglądów średniowiecznych.” (Żmudzki, 2009, s. 460). Wydaje się, że badania autora o wiele bardziej zmieniają obraz historii niż sam to zaznacza. Podobnie jest z badaniem, które przeprowadził Jacek Banaszkiewicz: po jego analizach sensu imion mitycznych protoplastów rodów królewskich trudno przywiązywać się do realnego istnienia Kraka, Kija, Piasta, Siemowita etc. To, co mogłoby ratować tezę Pawła Żmudzkiego na temat neutralności badań narracji kronikarskich, to przyjęcie, że porządek symboliczny odzwierciedlany w tekstach kronikarskich, uwidacznia się również w zachowaniach ludzkich. Chodziłoby tu zatem o przyjęcie, że idzie tu o te same prawa nieświadomego myślenia. Sztandarowym przykładem może być tu chętnie analizowane zarówno przez Banaszkiewicza, jak też Żmudzkiego zjawisko młodego herosa – junaka, któremu towarzyszy „dzika drużyna”. Występowanie tego motywu narracyjnego, może się przecież pokrywać z rzeczywistym zachowaniem młodych wojowników i młodych książąt. Hipotezę tą mogłaby potwierdzać znana z antropologii i etnologii teoria związków młodych wojowników (Eliade, 1997, Słupecki, 1994). Żmudzki niestety ją odrzuca: „W moim przekonaniu (w interesujących mnie tekstach) >iuvenes< przedstawieni są konsekwentnie jako aspołeczni, amorficzni i amoralni. Dlatego koncepcja >Männerbundu< jako zdefiniowanego organizacyjnie i religijnie społeczeństwa alternatywnego (a nie >antyspołeczeństwa<) jest dla mnie bezużyteczna.” (Żmudzki, 2009, s. 160). Biorąc pod uwagę regularność obrazów watahy młodzieńców w kulturach tradycyjnych i tradycji indoeuropejskiej, warto jednak zastanowić się, czy nie chodzi tu o to samo społeczno-psychologiczne i semiotyczne zjawisko.

Dobrze uwidacznia to zagadnienie Jacek Banaszkiewicz. W rozdziale „Od stolicy ku granicom – czyli od Rajgrodu do Żmigrodu” (Banaszkiewicz, 2012) książki na temat kroniki Wincentego Kadłubka, wysuwa hipotezę, że polski książę Bolesław Krzywousty wraz z towarzyszącymi mu młodymi wojownikami tworzył rodzaj Männerbund–u: związku młodych wojowników, stojących na pograniczu państwa, ale też prawa, których więź miała charakter inicjacyjny (również Żmudzki w swojej analizie watahy młodzieńców odwołuje się do postaci Bolesława Krzywoustego). Banaszkiewicz zauważa, że Anonim tzw. Gall w swojej kronice opisuje wyprawy młodego Bolesława, jako wyprawy charakterystyczne dla dzikich, mieszczących się na granicach prawa i porządku społecznego, watah młodych wojowników. Te grupy junackie, charakterystyczne dla wielu tradycji kulturowych, miałyby mieć charakter inicjacyjny dla młodych. W grupach tych mieli oni udowodnić swoją chwackość, siłę, zręczność i odwagę. Członkowie tych stowarzyszeń, jak sugeruje wielu badaczy kwestii, mieli przebierać się w skóry zwierzęce. Folklorystyczną pozostałością tego zjawiska miałoby być wilkołactwo. Warto przypomnieć, że takimi wojownikami na granicy prawa i porządku społecznego byli również skandynawscy berserkir i úlfheðnar. Bano się ich, ale również nienawidzono za krzywdy jakie czynili w okolicy (Malinowski, 2009). Również młodych junaków, herosów, którzy zazwyczaj stali na straży danej społeczności obawiano się gdy wpadali w gniew. Wystarczy tu wspomnieć Ilię Muromca, który często wchodził w konflikt z księciem Włodzimierzem, czy też bohatera irlandzkich opowieści heroicznych – Cúchulainna. Można zatem powiedzieć, że tych młodych i krewkich junaków bano się, ale jednocześnie podziwiano ich i wzywano w potrzebie. Te cechy łączą ich z wojownikami – wilkami, czy wojownikami - niedźwiedziami. To wyznacza ich graniczną pozycję wobec porządku społecznego, ale też kraju – macierzy. Zagrażali oni bowiem spokojowi wewnątrz kraju, ale równocześnie zajmowali się walkami z wrogiem na granicach. Inną ciekawą w tym kontekście sprawą jest pewien angielski zabytek językowy. Język ten zachował określenie wolfshead (wilczogłowy) na określenie banity, kogoś stojącego poza prawem. Tym epitetem określano przecież słynnego Robina, banitę z Sherwood, który zarazem bronił ludu, jak i stał poza oficjalnym prawem. Wydaje się zatem, że młodzi wojownicy w różnych okresach historii, w różnych miejscach, łączyli się w groźne grupy przebrane za drapieżniki.

Faktem też pozostaje, że rajdy po rubieżach księstwa polskiego drużyny Bolesława Krzywoustego mają znamiona działań Männerbund-u. Podobnie liczebność jego drużyny – zwykle mała, oraz charakter jej walki – szybki, gwałtowny, bez przygotowania, wręcz szaleńczy czasami, odnoszą się do junackiego wilkołactwa. Młodym wilczęciem określa Bolesława Anonim tzw. Gall. Samo określenie – wilczy, ma tu podwójną konotację. Podobnie, jak wiele innych pojęć i zjawisk kultury tradycyjnej, zjawisko przemiany w wilka, drapieżne zwierzę, jest kwalifikowane ambiwalentnie. Jeżeli wściekłość wojownika obraca się przeciwko wrogom, jest to epitet pochlebny, jeśli zaś przeciwko własnej społeczności – chodzi tu o dzikość, nieopanowanie i barbarzyństwo. Podobnie jest, na co również zwraca uwagę w tym samym tekście Banaszkiewicz, z pojęciem żmijowy. Epitet ten wiąże się z siłami destrukcji, groźnymi dla człowieka, które upostaciowione są w formie Żmija/Smoka. Kiedy pojęcie to określa zagrożenie – odnosi się zawsze do wroga zewnętrznego. Może jednakże również opisywać własną siłę destrukcyjną, która stoi na straży granic i bezpieczeństwa; stąd Żmijowe Wały w okolicach Kijowa, stąd – jak sugeruje Banaszkiewicz – graniczna lokalizacja miejscowości o nazwach typu Żmigród. Niezależnie jednak czy określenie wilcze szczenię użyte przez kronikarza Galla wyraża głębsze, symboliczne znaczenie, czy też ma funkcję tylko estetyczną, sama działalność drużyny księcia polskiego Bolesława mieści się w tradycji junackiego związku męskiego o charakterze inicjacyjnym.

Chciałbym tutaj zasugerować, że zarówno pewne narracyjne i symboliczne prawidłowości odkryte w opisach władców i drużyn przez Żmudzkiego, jak też związane z tym zjawisko związku młodych wojowników są być może istotną częścią ideologicznej wspólnoty indoeuropejskiej. Przede wszystkim zakładam tutaj, że narracje analizowane przez Żmudzkiego nie są wynikiem tylko jawnej maniery historiografów, lecz stanowią odzwierciedlenie światopoglądu i formacji ideologicznych społeczeństw tradycyjnych. Wydaje się również, co pewnie pokazać można na przykładzie wilczej drużyny młodzieńczej, że formacje te są związane z wyobrażeniami mitologicznymi i religijnymi. Przypomnę tutaj, że wojownicy odziani w wilczą i niedźwiedzią skórę przynależeli w Skandynawii Odynowi, bogu generalnie pierwszej funkcji, ale realizującemu również część kompetencji drugofunkcyjnych: związanych z wojowaniem.

6. Na zakończenie

Wątpliwe jest, czy da się udowodnić, że istnieją formacje ideologiczne charakterystyczne tylko i wyłącznie dla ludów indoeuropejskich. Wydaje się, że prawidłowości strukturalne nie są związane głównie z realną historią, ale przede wszystkim z symboliczną aktywnością umysłu ludzkiego, która przekracza ramy europejskości. Idea ograniczenia badań do sfery ludów indoeuropejskich wydaje się mieć sens głównie metodologiczny. Pozwala bowiem ograniczyć sensownie badanie porównawcze i oprzeć je na wspólnym gruncie. Wydaje się jednak, że wyraźne ideologiczne prawidłowości daje się prześledzić w społecznościach pogańskich – przedchrześcijańskich. Powstanie nowego porządku ideologiczno-politycznego związanego z procesami chrystianizacji i laicyzacji wielu urządzeń obyczajowych zmieniło powoli tradycyjną wizję świata. Na ile była to jednak zmiana radykalna? Trudno powiedzieć nie znając odpowiedzi na pytanie o status ontologiczny infrastruktury nieuświadomionych formacji ideologicznych. Może należałoby badać mitologię w jej ogólności jak proponował Joseph Campbell (2009, 2013) czy Claude Lévi-Strauss? W tej kwestii warto mieć na uwadze słowa francuskiego antropologa, który wytyczył kierunek badań strukturalnych: „Jeśli, jak utrzymujemy, nieuświadamiana działalność umysłu polega na nakładaniu form na pewną treść, jeśli nadto formy te są zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów: starożytnych i nowożytnych, pierwotnych i cywilizowanych – co w sposób jaskrawy ukazuje badanie funkcji symbolicznej jako wyrażającej się w języku – to trzeba i wystarczy dotrzeć do nieuświadamianej struktury utajonej za każdą instytucją i każdym zwyczajem, aby otrzymać zasadę interpretacji stosowalną prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów, pod warunkiem, rzecz jasna, iż analiza doprowadzona jest dostatecznie głęboko.” (Lévi-Strauss, 2000, s. 28-29).

Przypisy:

1. Za nadużycie uważam np. publikacje autorów, którzy powołując się na idee Dumézila zupełnie nie dbają o rozsądny zakres porównań, stosują w myśleniu rodzaj wszechogarniającego asocjacjonizmu, a wnioski opierają na bardzo słabych przesłankach (zob. Niedzielski, 2010, 2011a, 2011b); i nieco lepsza praca Zieliny Wierzenia Prasłowian (Zielina, 2011).
2. W „Powieści lat minionych” zachował się ciekawy przekaz na temat próby złożenia w ofierze Warega – chrześcijanina. Przekaz kronikarza – chrześcijanina wykazuje zupełny brak zrozumienia sensu tego rytuału.

Literatura cytowana:

1. Banaszkiewicz, J. Tradycje dynastyczno – plemienne Słowiańszczyzny północnej, [w:] Ziemie polskie w X wieku i ich znaczenie w kształtowaniu się nowej mapy Europy, red. H. Samsonowicz, Wyd. Unieversitas, Kraków, 2000.
2. Banaszkiewicz, J. O Dumézilu i jego badaniach – bardzo krótko, [w:] Dumézil, G. Bogowie Germanów. Szkice o kształtowaniu się religii skandynawskiej, Oficyna Naukowa, Warszawa, 2006.
3. Banaszkiewicz, J. Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi, Wyd. PWN, Warszawa, 2010.
4. Banaszkiewicz, J. Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, 2012.
5. Barthes, R. Mitologie, Wydawnictwo ALETHEIA, Warszawa, 2008.
6. Campbell, J. Potęga mitu, Wydawnictwo Znak, Kraków, 2009.
7. Campbell, J. Bohater o tysiącu twarzy, Wydawnictwo NOMOS, Kraków, 2013.
8. Czeremski, M. Struktura mitów, Wydawnictwo NOMOS, Kraków, 2009.
9. Eliade, M. Inicjacja i obrzędy, stowarzyszenia tajemne, narodziny mistyczne, Wyd. ZNAK, Kraków, 1997.
10. Dumézil, G. Na tropie indoeuropejczyków, Warszawa PWN, 1996.
11. Dumézil, G. Bogowie Germanów. Szkice o kształtowaniu się religii skandynawskiej, Oficyna Naukowa, Warszawa, 2006.
12. Gillmeister, A. Religie pogańskie jako czynnik kształtujący więzi społeczne w starożytności, [w:] Bogowie i ich ludy, red. L. Słupecki, Wyd. Chronicon, Wrocław, 2008.
13. Greimas, A. J. O bogach i ludziach. Studia z mitologii litewskiej, Wydawnictwo Marek Derewecki, Kęty, 2006
14. Gieysztor, A. Mitologia Słowian, Wyd. UW, 2006.
15. Lévi-Strauss, C. Antropologia strukturalna, Wydawnictwo KR, Warszawa, 2000.
16. Malinowski, Ł. Berserkir i úlfheðnar w historii, mitach i legendach, Wydawnictwo NOMOS, Kraków, 2009.
17. Mieletinski, E. Poetyka mitu, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, 1981.
18. Mieletiński, E. Pochodzenie eposu bohaterskiego, Wydawnictwo NOMOS, Kraków, 2009.
19. Modzelewski, K. Barbarzyńska Europa, Wydawnictwo ISKRY, Warszawa, 2004.
20. Niedzielski, G. O olbrzymi Światogorze, świętym ogniu i wieszczeniu, Wyd. Armoryka, Sandomierz, 2010.
21. Niedzielski, G. Drzewo świata. Struktura symboliczna słupa ze Zbrucza, Wyd. Armoryka, Sandomierz, 2011a.
22. Niedzielski, G. Królowie z gwiazd. Mitologia plemion prapolskich, Wyd. Armoryka, Sandomierz, 2011b.
23. Reid, H. W poszukiwaniu nieśmiertelnych, PIW, Warszawa, 2002.
24. Sikorski, D. A. O długim trwaniu pewnej teorii – idea trypartycji u ludów indoeuropejskich Georgesa Dumézila w świetle krytyki, [w:] Slavia Antiqua, Tom LIII, red. Z Kurnatowska, Poznań, 2012.
25. Słupecki, L. P. Wojownicy i wilkołaki, Alfa – Wero, Warszawa, 1994.
26. Słupecki, L. Forn sidr. Pogaństwo jako sposób życia dawnych Islandczyków. [w:] Bogowie i ich ludy, red. L. Słupecki, Wyd. Chronicon, Wrocław, 2008.
27. Szyjewski, A. Religia Słowian, Wydawnictwo WAM, Kraków, 2003.
28. Tacyt Germania, Wyd Armoryka, Sandomierz, 2009.
29. Zielina, J. Wierzenia Prasłowian, Wyd. PETRUS, Kraków, 2011.
30. Żmudzki, P. Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi, Monografie FNP, Wrocław, 2009.
31. Žižek. Przewodnik Krytyki Politycznej, red. M. Kropiwnicki, J. Kutyła, Wydawnictwo KP, Warszawa 2009.

Autor: Jakub Przybyła

data publikacji 12.07.2017