1.
Wstęp
Tekst
ten jest zbiorem różnych myśli i refleksji, które udało się
zebrać i zapisać, choć brakuje im jakiejkolwiek systematyzacji.
Ideą przewodnią, która spaja je, jest idea interdyscyplinarnych
badań prowadzonych na styku takich dziedzin wiedzy jak:
religioznawstwo, etnologia, historia, archeologia i psychologia. Tak
powstałą dziedzinę można nazwać etnopsychoanalizą. Jest
to oczywiście odwołanie do terminu, którego używa się od już
dość dawna w stosunku do pracy psychoanalityka Gézy
Róheima. Zbiór
prezentowanych tutaj refleksji jest raczej przypadkowy. O jego
kolejności i pojawiających się wątkach decydowała bowiem kolej
poszczególnych lektur i przemyśleń. Całość jednak układa się
w pewną całość, która odnosi się do dynamiki psychicznej i
takiego rozumienia zjawisk mitologicznych i społecznych, które tą
dynamikę biorą pod uwagę.
2.
Drzewo życia
Jednym
z ważniejszych symboli w mitologiach różnych ludów jest drzewo
życia, arbor mundi. Jeśli zawierzyć w tej sprawie Jungowi,
jest to też przejaw jednego z archetypów mieszczących się w
ludzkiej psychice. Dlatego też jego ekspresja jest naturalną i
powszechną sprawą w różnych przejawach aktywności człowieka. O
tym też traktuje książka Tomickich Drzewo życia. Ludowa
wizja świata i człowieka
(Tomicka,
Tomicki, 1975)
w kontekście
wierzeń ludowych Słowian. Na swój sposób jest to książka
wybitna. Materiał, który udało się autorom zgromadzić jest
imponujący. Szalenie ciekawe są też wnioski, jakie z niego
wyciągają. Choć oczywiście - co do ilości danych etnograficznych
- niezastąpiona zostaje Kultura ludowa Słowian Moszyńskiego.
Książka Tomickich wychodzi poza ramy etnografii i wchodzi w
przestrzeń religioznawczą, antropologiczną i mitologiczną.
Odwołuje się bowiem do tekstów mitu pogańskiego. Podobnie
uczyniła w swojej książce Dorota Simonides Dlaczego
drzewa przestały mówić? Ludowa wizja świata (Simonides,
2010)
i Paweł Zając w książce o kulturze huculskiej O
zaświatach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone”
w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny
(Zając, 2004) Jest tu jednak pewna aporia.
Tekst mitologii słowiańskiej rekonstruuje się bowiem na podstawie
materiału etnograficznego, ten zaś opiera się w końcu na
odwołaniach do mitologii. To koło uzasadnień może być owocne
tylko wówczas, jeżeli opiera się o wnioski z pracy
komparatystycznej. Chodzi tu o mitoznawstwo porównawcze, które
zaczęli uprawiać dawno temu Eliade, Dumézil i
językoznawcy/folkloryści z ZSRR.
Wracając
do książki Tomickich, to warto się jednak krytycznie odnieść do
ich wnioskowania na temat Ognistego Żmija. Utożsamiają go z
ptakiem solarnym, z Żar-ptakiem, znanym z tekstów
folklorystycznych. Badanie porównawcze religii i mitologii pokazuje
jednak, że Żmij może być tylko tożsamy ze Smokiem. Jest on zatem
zawsze istotą chtoniczno – akwatyczną, nigdy zaś solarną,
uraniczną. Ogień smoczy, jest właśnie ogniem chtonicznym. Ten
błąd wytknął też Tomickim w swojej Religii słowian Andrzej
Szyjewski (Szyjewski, 2003).
3.
Dziennik Eliadego
Eliade
w swoim dzienniku Religia, literatura i komunizm (Eliade,
1990) zawarł różne refleksje dotyczące wzajemnych relacji
religioznawstwa i psychoanalizy. Zapisał pod datą 13.03 1948r.:
"Dziś wieczorem… wychodzę z propozycją – wobec kilku
psychoanalityków – interpretacji paralelnej dziecięcego erotyzmu
w terminach kosmologicznych i metafizycznych. Przyciąganiu, które
odczuwa chłopiec do swej matki i dziewczynka do swojego ojca,
odpowiadałoby w mitologiach i kosmogoniach >dążenie< Ducha
do Materii i Materii do Ducha. Oczywiście dziecko może być
zestawione z fallusem, który dąży do ponownego połączenia się z
matczyną macicą, ale musi być również widziane w perspektywie
>Ducha<, który dąży do połączenia się z pierwotną
Substancją, by w ten sposób odtworzyć jedność esse – non esse
sprzed aktu stworzenia. Seksualność dzieci powinna być
interpretowana w perspektywie symboliki androgyniczmej, obecnej – i
aktywnej! – w każdej istocie ludzkiej…"
W
pewnym sensie ta wypowiedz Eliadego jest bardzo charakterystyczna.
Przedstawia ona bowiem sedno nieporozumienia Junga z Freudem. Wydaje
się bowiem, że ontologii regionalnej Freuda nie da się pogodzić z
antropologią i ontologią Junga. Dlaczego? Dlatego, że Freud
wychodzi z przesłanki biologicznej i to, co biologiczne i popędowe,
jest zawsze dla niego pierwotne. Kultura jest zawsze wtórna wobec
natury, jest efektem przekształceń popędowych sił. Religia zatem
jest wpisana w logikę mechanizmów obronnych, które same chronią
przed impulsami nieświadomego i pozwalają radzić sobie z lękiem
wobec nich. Stanowisko Junga jest inne. Fenomeny religijne dla niego
są pierwotne, są swoistej natury. Jest to dyskusja nie tylko na
temat punktu widzenia, ale głównie o formalnym i treściowym
uposażeniu nieświadomego. Dla Freuda zawsze prymat będzie miał
rozwój psychoseksualny, a zatem mitologia jest wyrazem i
opracowaniem historii przekształceń życia popędowego. Dla Junga
nieświadome wypełnione jest pewnymi swoistymi formami –
archetypami, które decydują o religijnych i mitologicznych
obrazach powstających w umyśle jednostki. Dlatego stanowisko
Eliadego jest nieprzekładalne na język klasycznej psychoanalizy.
Nie da się kompleksu Edypa opowiedzieć w kategoriach Ducha i
Materii, bo to zupełnie inna opowieść. Narracja jest zatem albo
freudowska i obrazy mitologiczne prezentują napięcie
interpersonalne w trójkącie edypalnym miłości kazirodczej (romans
rodzinny), albo konflikty edypalne są przejawem umysłu, który od
samego początku ujmuje świat w kategoriach religijnych.
Po
datą 20 grudnia 1946 roku Eliade zapisał ciekawą obserwację na
temat obrzędów związanych z okresem noworocznym: "Te mity i
rytualne scenariusze nie wiążą się wyłącznie z obszarem
indoeuropejskim, spotyka się je także w Japonii, w Chinach, u Aïnou
i wielu innych miejscach. Wszędzie te dwanaście dni na przełomie
roku jest istotnym momentem w życiu wspólnoty. To wówczas dusze
zmarłych odwiedzają żyjących, odbywa się inicjacja młodzieży
itd. Wszystko to wiedziałem od dawna. Ale dlaczego odwiedziny
zmarłych następują t y l k o w okresie noworocznym? Nowy rok
oznacza nie tylko moment krytyczny („chaos” następujący zaraz
po zakończeniu jakiegoś cyklu czasowego), ale także moment
kosmogoniczny. Nowy rok p o w t a r z a S t w o r z e n i e, świat
w każdym nowym roku rozpoczyna się od nowa, znów się rodzi, a
dokładniej – jest o d n o w a z r o b i o n y. (Patrz np.
uroczysta recytacja poematu o stworzeniu świata w Mezopotamii;
rytualna reaktualizacja konfliktu, który poprzedził i spowodował
Stworzenie, jak w Egipcie i w innych miejscach – scenariusz, który
przetrwał w wierzeniach i tradycji folklorystycznej w południowo –
wschodniej Europie.) W przestrzeni pomiędzy rokiem, który się
kończy (stary świat, który się kończy), i nowym rokiem
(Kosmosem, który właśnie tworzony jest od nowa), dusze zmarłych
zbliżają się do żyjących w nadziei p o w t ó r z e n i a nawet
efemerycznego istnienia (te dusze pojawiają się „zreinkarnowane”
pod postacią zwierząt i masek), lub też łudzą się potajemnie,
że dojdzie do zniesienia Czasu, czyli wywyższenia ich kondycji,
kondycji Cieni…" Taki czas w kulturze ludowej Słowian to Gody
– od Wigilii do Trzech Króli. Tutaj również byli kolędnicy z
maskami, zwierzętami i tutaj także chodziło o odwiedziny dusz
zmarłych. A co z powtórnym stworzeniem świata? Czy w tym czasie
również opowiadano mit o walce dwóch bogów – Czarnego z Białym?
Welesa z Perunem? Jeżeli tak było, powstaje też pytanie o
charakter tego święta. Czy były to obrzędy (te mogą powtarzać
akt kreacji, odtwarzać kosmogonię, jak sugeruje tradycja wedyjska),
czy chodziło tu o jakąś formę recytacji mitu (być może w
postaci jaką sugeruje Kolęda karpacka zapisana przez
Afanasjewa)?
Eliade
zapisał w swoim dzienniku po datą 12 maja1953 roku: "Rozmawiając
z doktorem Schoppe o Freudzie mówię mu, że >wyjaśnienia<
Freuda dotyczące religii i sztuki wydają mi się jednocześnie
infantylne i szalone – na to on przytacza definicję człowieka
sformułowaną przez pewnego psychoanalityka angielskiego: We are
born mad; then we acquire morality and become stupied and unhappy.
Then we die." W innym miejscu, pod datą 23 kwietnia 1953 roku
Eliade zarzuca Freudowi „materializm”, „pozytywizm” i
„płaskość”. Skąd taka ostrość ocen Eliadego? To znowu
powraca spór Freuda i Junga. Freud nie traktował fenomenów
religijnych, jako samodzielnych zjawisk psychicznych. Jego człowiek
to zwierzę walczące głównie o opanowanie swojej popędowości.
Dla Junga człowiek to homo religiosus. Podobnie dla Eliadego.
Dlatego ocena jest taka ostra. „Szaleństwo” i „infantylność”
interpretacji psychoanalizy wywodzi się z uznania prymatu życia
popędowego, uznania biologiczności człowieka, jego zwierzęcości.
W tym sensie Freud oczywiście jest materialistą i pozytywistą.
Jung pewnie chętnie widziałby w człowieku gnostyka, mistyka,
alchemika. Idąc dalej, pewnie postawiłby człowieka między
zwierzętami a aniołami. Dla Freuda chodzi tu jedynie o psychiczne
reprezentacje, konflikty wewnętrzne, czy w końcu – mechanizmy
obronne. Irvin Yalom (Yalom, 2009) twierdzi, że wiara religijna jest
mechanizmem obronnym chroniącym przed podstawowymi lękami ludzkimi
przed anihilacją, zniszczeniem, śmiercią. Być może Freud nie
poświęcił zbyt dużo uwagi na ocenę wagi religijności i
mitologii, jako wytworów obronnych. Nawet jeżeli przyznać rację
temu zarzutowi, podkreślić trzeba, że dał podwaliny rozumienia
zjawisk psychicznych pozwalających na tworzenie mitologii, baśni,
religii. Chodzi tu o spektrum zjawisk przeniesieniowych i różnych
form projekcji.
4.
Mitologia
Odpowiedź
na pytanie o mitologię współcześnie przywołuje dość statyczną
wizję światopoglądu religijnego. Rzadko myśli się o tym, że
mitologia to bricolage, jak sugerował Lévi – Strauss. To
mozaika złożona z wielu tematów i opowieści, które ewoluowały
wraz z ludźmi poprzez ich historię i zmienne terytoria, które
zajmowali. Mitologia musi być zatem analizowana wielowarstwowo,
dynamicznie. Muszą być w niej uchwycone momenty starsze i młodsze.
Najbliższa jest tu, zdaje się, analiza historyczna Eleazara
Mieletynskiego. Jednak zabytki religii warto zapewne analizować z
wszystkich stron – poprzez mitologię, historię, język, studia
porównawcze. Tradycyjna metodologia (jeżeli da się ją w ogóle
zdefiniować – poprzez tradycję pozytywizmu?) jest tu dalece
niewystarczająca.
Relacje
psychologii i mitologii są dość skomplikowane, a jednak są pełne
uproszczeń. Przykład artykułu Damjana Ovseca Fair Vida. The
Everlasting Importance of the Psychological Aspect of the Slovene
Ballad. Interdisciplinarian Ethnological Interpretation (Ovsec,
1998). Ovsec próbuje interpretować cykl ballad o Vidzie w
kategoriach Jungowskiej psychologii analitycznej, a głównie poprzez
pryzmat koncepcji archetypów. Vida jest słoweńską kobietą, która
zostaje porwana przez czarnoskórego mężczyznę, do Turcji, lub też
Hiszpanii. W zależności od wersji zachodzą tu pewne różnice
treściowe. Historyczne tło tych ballad nie jest łatwe do
odgadnięcia. Być może chodzi tu o wczesnośredniowieczną opowieść
o porwaniu przez muzułmanów kobiety słowiańskiej i dostarczenie
jej do Kalifatu Kordoby. Może proweniencja jest późniejsza i
dotyczy zmagań Słoweńców z Turkami. Trudno orzec. Wydaje się, że
Ovesec ma rację pisząc, że tekst ballad obrazuje pewne napięcie i
trudne relacje pomiędzy chrześcijaństwem a islamem. Szuka jednak w
nich również treści archetypowych. Wygłasza główną tezę, na
której buduje pozostałe wnioski: "As a female subject, Fair
Vida may denote a female person or soul, which also means the female
part of the psyche in a male person, the so – called anima. In this
other part its archetypal contents certainly extend up to the present
moment." Jednak w tym sensie, każda bohaterka może być
“jakoś” interpretowana jako anima, archetypowa reprezentacja
kobiecości. Jak zatem odróżnić, co może być nazwane treścią
archetypową, a co nie? Problem jest oczywiście szerszy. Czy bogowie
typu Mars, Thor, ale też Perun, Jahwe, Indra są na równi
reprezentacjami archetypu wojownika co postacie Hektora, Achillesa,
czy Jozuego i Ardżuny? Zdaje się, że jest to problem
uniwersalności symboliki nieświadomego umysłu. W tym sensie Jung,
zdaje się, zakłada, że są uniwersalne symbole archetypowe. A te
przynależą biologicznej strukturze umysłu ludzkiego. Freudyzm jest
tu ostrożniejszy. Dla psychoanalizy freudowskiej istnieją przede
wszystkim typy relacji, które w akcie projekcji, czy przeniesienia,
można rzutować na rzeczywistość zewnętrzną. A zatem mit o
Edypie nie opowiada o symbolicznej reprezentacji chłopca –
ojcobójcy łamiącego tabu kazirodztwa. A tak można by
interpretować wątek Edypa w kategoriach jungowskich. Mit ten
opowiada pewną historię rodzinną zamkniętą w trójkącie
miłosnym ojciec – syn – matka. Nie chodzi tu zatem o żadną
symboliczną reprezentację, ale o układ relacji, które mogą
różnie się potoczyć i różne mieć przez to zakończenia.
Słusznie zauważył niegdyś Bruno Bettelheim, że gdyby Lajos nie
przestraszył się przepowiedni, a przez to nie chciał uśmiercić
syna, nie doszłoby do tragedii. Różnica jest tu subtelna.
Wystarczy przywołać analizy baśni braci Grimm, których dokonał
właśnie Bettelheim (1996). On również szukał tam opowieści o
wzrastaniu dziecka, o jego rozwoju psychicznym. Ale Bettelheim
wskazuje na możliwe zagrożenia rozwoju, pułapki, ewentualnie na
reprezentacje poszczególnych struktur psychicznych w treści baśni.
Powiedzenie, przykładowo, że matka, ojciec, król, czy królowa
reprezentują w danej baśni nad-ja, nie jest równoznaczne
twierdzeniu, że postaci te są powszechnym wyrazem jakiegoś
archetypu. W klasycznej psychoanalizie znaczenie symbolu można
interpretować ostatecznie jedynie w kontekście całości
życia psychicznego konkretnej osoby.
5.
Boscy bracia
Artykuł
Moniki Kropej The Horse as a
Cosmological Creature In the Slovene Mythopoetic Heritage
(Kropej, 1998). Przywołuje ona w tekście Kresnika,
postać z folkloru Słowian bałkańskich. Utożsamia go, ze znanym z
tekstów historycznych, Perunem. Byłby zatem Kresnik
sfolkloryzowanym Perunem. Jeżeli tak, to należałoby oczekiwać, że
w tekstach folkloru można będzie znaleźć ślad jego walki ze
smoczym oponentem. Faktycznie Kresnik w podaniach słoweńskich ma
wroga, o wyraźnie żmijowym, chtonicznym charakterze. Zwie się on
różnie, m.in.: Veles, Zmaj, Kačji kralj, Krut, Vož, Sas, Triglav,
Trdoglav, Krutoglav, Protoglav, Črt, Trot, Trod, Bes. Imiona: Veles,
Zmaj, Vož odnoszą się bezpośrednio do rekonstruowanego mitu
kosmogonicznego Prasłowian. Imię Triglav potwierdza hipotezę, że
szczeciński Trzygłów, jest odpowiednikiem Welesa. Imiona: Črt i
Bes, pokazują, że kompetencje Welesa, w kulturze ludowej
chrześcijańskich Słowian częściowo przejęły istoty demoniczne,
czarty i biesy (por. polskiego czarta, diabła, który przedstawiany
jest jako demon rogaty). Okazuje się
jednak, że interpretacja Kresnika, jako odpowiednika Peruna, nie
jest oczywista. Zmago Šmitek, w artykule Kresnik:
An Attempt at a Mythological Reconstruction
(Šmitek, 1998) przywołuje też inne konotacje tej postaci. W wielu
tekstach ma on charakter baśniowego herosa, czy czarodzieja.
Niektórzy widzą w nim personifikację słońca, lub też
odpowiednika Świętowita. W niektórych tekstach występuje też w
towarzystwie brata bliźniaka i siostry. W mitologii i folklorze
zjawiskiem dość częstym jest nakładanie się funkcji różnych
postaci. I tak fiński zaklinacz Väinämöinen ma wiele cech zarówno
herosa kulturowego, szamana, jak też boga magii, jakim częściowo
był skandynawski Odyn. Ciekawa jest natomiast informacja o
występowaniu opowieści związanych z braćmi bliźniakami. Może
się to odnosić do występującego w religiach indoeuropejskich mitu
dioskurycznego. Jeżeli trzymać się tezy Dumézila, o
trójfunkcyjności panteonu w mitologiach indoeuropejskich, to
należałoby też u Słowian doszukać się resztek mitu o braciach
bliźniakach. W funkcji trzeciej, związanej z rzemiosłem i
płodnością, widział właśnie Dumézil pary bliźniacze. W
mitologii indyjskiej mieli to być Aświnowie, u Germanów,
wspominani przez Tacyta Alkowie, lub późniejsze rodzeństwo Frey –
Freya, Njord – Nerthus; u Greków mamy dioskurów – Kastora i
Polideukesa, w tradycji rzymskiej – Romulusa i Remusa; u bałtów –
Dievas dēli (synowie Dievsa, słońca, nieba). Gieysztor (2006) w
rekonstrukcji mitologii słowiańskiej przywołuje znane z
historiografii i folkloru polskiego domniemane bóstwa Lela i Polela.
Dowodem na istnienie bliźniaczych postaci w mitologii Słowian ma
być też dwugłowe, zrośnięte przedstawienie kultowe z jeziora
Tollensee. Niewątpliwie zagadnienie postaci dioskurycznych u Słowian
należy znacznie pogłębić. Istnienie jednak motywów bliźniaczych
w opowieściach o Kresniku, potwierdza obecność tego motywu w ich
mitologii.
6.
Kowale i alchemicy
Kowale
i alchemicy to książka Mircea
Eliadego (2007). Poświęcona jest zagadnieniu
kowalstwa, ale nie jako rzemiosła samego, ale jego symbolicznemu
znaczeniu. Chodzi tu o wymiar symboliczny tego rzemiosła, jak też o
kowalstwo mistyczne tj. alchemię. Alchemię traktuje tu Eliade, idąc
za Jungiem, bardzo szeroko. Chodzi bowiem o transsubstancjacje,
transmutację, tzn. zamianę stanu materii, na inny, lub też zmianę
substancji, z jednej, na dugą. W tym sensie kowal jest alchemikiem,
czarodziejem. On to bowiem dokonuje kreacji na miarę boską, tworzy
rzeczy z substancji różnych metali. W symbolicznym sensie w ogóle
człowiek, jako byt, miałby być tworem alchemicznym. Całe jego
ciało jest wielkim piecem alchemicznym, w którym dokonuje się
przetworzenie i zamiana różnych substancji (pokarmu). Warto tu
podkreślić od razu, że o ile Jung uznaje alchemię za sprawę
całkowicie psychologiczną, Eliade przypisuje jej znaczenie stricte
religijne. To główna różnica między koncepcjami człowieka,
jakie stworzyli ci dwaj myśliciele. Dla Eliadego człowiek to zawsze
człowiek religijny, dla Junga zaś, to człowiek psychologiczny i
mistyczny.
Eliade
powiada: „Na całym obszarze kultury paleonegroidalnej stwierdza
się kompleks religijny kowala, mający swoją ideologiczną podstawę
w micie niebiańskiego kowala – herosa cywilizującego. Myliłby
się jednak ten, kto chciałby tłumaczyć rytualną wagę kowala
wyłącznie funkcją pełnioną przez niego w wytwarzaniu narzędzi
rolniczych. W kulturach rolniczych kowal nie zawsze jest szanowany, a
żelazo obdarzane czcią. Kultura słowiańska – kultura par
excellance rolnicza – używa żelaza wyłącznie w celach
apotropeicznych. Słowianie, mimo iż sąsiadują z dwoma
najstarszymi w świecie ośrodkami metalurgii (tauryjskim i
jenisejskim), rozwinęli kulturę materialną, w której metale nie
odgrywają żadnej roli.” Oczywiście wypada się zgodzić z
twierdzeniem, że kultura słowiańska jest kulturą rolniczą. W
czasie zasiedlania przez Słowian ich obecnych siedzib, była ona
prawdopodobnie nawet głównie kulturą pastersko – hodowlaną
(może stąd znaczenie mitologiczne Wołosa / Welesa, jako boga
bydła?). O agrarnym charakterze kultury Słowian pisał też
Szyjewski w swojej Religii Słowian. Wiele etnonimów, jak
Serbowie, Polanie, Lędzianie itp., odnosi się do uprawy roli.
Również nazwy czynności i przedmiotów związanych z rolnictwem,
mają prasłowiańskie i archaiczne pochodzenie. Należy się też
zgodzić, że metal u Słowian ma apotropeiczne funkcje. W folklorze
dość powszechnie znanym środkiem zaradczym na złe moce,
jest metal właśnie – siekiera, nóż itp. To, co budzi wątpliwość
w przywołanej wypowiedzi, to lekceważenie roli kowala w kulturze
duchowej Słowian. To kowal przecież jest często w folklorze
szeptunem, znachorem, wiedźmarem (zob.
przykłady w książce Znachor
w tradycjach ludowych i popularnych XIX – XX wieku,
Zbigniewa Libery; Libera, 2003). Można też zapytać o
istnienie w mitologii słowiańskiej mitu o kreacji świata poprzez
wykucie jego struktury przez boskiego kowala. Jest to motyw
powtarzający się w wielu mitologiach. Warto przywołać tu choćby
tradycję fińską, gdzie bohater Kalewali – Ilmarinen, wykuwa
sklepienie niebieskie. W folklorze słowiańskim istnieją natomiast
opowieści o stworzeniu świata z kosmicznego jaja. Z rozbitego jaja.
Z jego skorup miał powstać świat – niebo i ziemia. Łatwo
pomyśleć, że w akcie kreacji brał tu udział jakiś boski kowal,
który wykuł jajo – a z niego świat górny i dolny. Dorota
Simonides (2010) w swojej książce o ludowej wizji
świata, cytuje opowieść wg której niebo zostało wykute przez
kowali na życzenie Boga. Boga, podług pewnej maniery
interpretacyjnej, można tu utożsamić z Perunem (lub też
Swarożycem?). On to bowiem wg mitu o kosmogonicznej walce jest
bogiem odchodzącym do nieba. Nie jest to jednak do końca deus
otiosus. Zdaje się, że
określeniem tym należy nazwać raczej Swarożyca, jako bóstwo
bierne - po akcie stworzenia. Jest to jednak nadal sprawa dyskusyjna.
Co zaś z kowalami? Być może chodzi tu o jednego boskiego kowala,
którego można by tu zgodnie z sugestiami Gieysztora utożsamić ze
Swarogiem, znanym z przekazów historycznych. To miałby być bóg
ognia i ze względu na to, można go utożsamić z boskim kowalem.
Taka
rekonstrukcja aktu stworzenia przybliża wizję świata pogańskich
Słowian do koncepcji świata w innych mitologiach europejskich.
Tradycja ludowa pokazuje zaś, że obraz kosmosu u Słowian ma wiele
z elementów znanych z innych religii europejskich. Dorota Simonides,
we wspominanej już książce, podaje również inne opowieści z
terenów Polski, które mówią o istnieniu w ludowej wizji świata
kosmicznego drzewa, środka (pępka) ziemi, a
nawet węża, który otacza całą ziemię w wielkim oceanie
kosmicznym. Ten wąż odnosi się do motywu starożytnego Uroborosa,
lub też Midgarsorma z mitologii Skandynawów. Inne polskie podania
mówią o tym, że ziemia opiera się na jakimś zwierzęciu –
bawole, wołu, na smoku. Wszystkie te stworzenia odnoszą się do
wątku strącenia Diabła – Czarnoboga (?) / Wołosa do korzeni
drzewa życia. Smok, żmija, to chtoniczno - akwatyczne zwierzęta
przynależne Wołosowi / Trygławowi (na tożsamość Wołosa i
Trygława zwraca uwagę Gieysztor). Z uwagi na takie, hipotetyczne
wątki mitologii słowiańskiej, można nieco sceptycznie spojrzeć
na cytowane twierdzenie Eliadego o pozycji kowalstwa u Słowian.
W
tej samej książce Eliade pisze: „Odyn – Wotan był panem wut,
furor religiosus (Wotan, id est furor, pisał Adam von
Bremen). Otóż wut, podobnie jak inne terminy z religijnego
słownika Indoeuropejczyków (furor, ferg, menos),
wyraża >gniew<, a jednocześnie >skrajne ciepło<
spowodowane przez nadmierne nasycenie świętą mocą. Wojownik
>rozgrzewa się<; podczas swojej inicjacyjnej walki, wytwarza
>ciepło<, które nie może nam nie przypomnieć >magicznego
ciepła< produkowanego przez szamanów i joginów.” Dalej Eliade
pisze o związkach walczących bogów – Baala i Indry, z boskimi
kowalami, którzy wykuwają im broń. Zapomina jednak, że właśnie
słowiański Perun, jako gromowładny odpowiada Indrze, czy Thorowi.
Posługuje się piorunami, lub też – odnosząc się do badań nad
folklorem – włócznią, lub młotem. Byłby zatem Perun tym
bogiem, który wyraża gniew. Nie przypadkiem jest on ulubionym, obok
Wołosa, bogiem ruskich wojów wg Powieści minionych lat.
Nawet jeśli twierdzić, że ruski Perun jest postacią mocno
pomieszaną ze skandynawskim Thorem (wszak drużyny pierwszych
Rurykowiczów to w dużej mierze Skandynawowie.), to można założyć,
że wierzenia skandynawskie trafiły na wcześniejszy, lokalny
substrat mitologiczny (por. Zaroff, 1998). Badania porównawcze i
językoznawcze sugerują, że Perun, lub postacie mu odpowiadające –
Świętowit, Kresnik jest bóstwem ogólnosłowiańskim o charakterze
bóstwa walczącego i gromowładnego. Można by więc zrekonstruować
mit kosmogoniczny w taki sposób, że to Swaróg wykuwa Perunowi
broń. To Swaróg również wykuwa górny świat - niebo i dolny
świat – raczej morze, niż ziemię (?). Po nieboskłonie podróżuje
Swarożyc – Dadźbóg, być może również Chors – księżyc
(?). Ziemię zaś tworzą swą walką Perun i Wołos / Weles /
Trygław. Oni też tworzą wspólnie człowieka.
7.
Psychologia ludów "archaicznych"
Jednym
z najciekawszych zagadnień dotyczących antropologii historycznej,
etnohistorii, czy psychologii ludów starożytnych, jest pytanie o
różnice w mentalności między człowiekiem współczesnym a
"archaicznym", "tradycyjnym". Badania
strukturalne, badanie mitów, etnopsychoanaliza szukała raczej tego,
co łączy. Dlatego Joseph Campbell
mógł twierdzić, że współczesna kultura produkuje mity, w
ogóle całą mitologię w sposób porównywalny do ludów
tradycyjnych, preindustrialnych. Etnolodzy jednak starali się
również zgłębić te aspekty ludzkiego umysłu, które mogą być
różne dla różnych społeczeństw, cywilizacji, kultur i religii.
Kluczowym czynnikiem różnicującym ma tu być oralność
i piśmienność
(por. Goody, 2006, Halili, 2012, Obirek, 2010, Ong, 2011) Chodzi
więc o to, że kultury nie posługujące się na co dzień pismem
mogą inaczej funkcjonować w stosunku do kultur w pełni
piśmiennych. Tak samo ma być z indywidualną
świadomością/mentalnością: ma ona się różnić. Ta oralna ma
być bardziej konkretna, bardziej mitologiczna, związana z
narracyjnymi formułami, które usprawniają pracę pamięci. Kultura
pisma ma umożliwiać za to bardziej abstrakcyjne myślenie. Dlatego
to wynalezienie i rozpowszechnienie pisma dało asumpt do rozwoju
filozofii i nauki. Pismo umożliwia kontrolę, przechowywanie danych
i odbarcza codzienną świadomość - umysł od konieczności
pamiętania. Przede wszystkim jednak gwarantuje wierność przekazu.
Jak pokazały bowiem badania terenowe, które zapoczątkowali Milman
Parry i Albert Lord (Lord,
2010) nad tradycyjną epiką oralną i samymi pieśniarzami,
tekst utworu oralnego - choć bywa co do treści i formy czasem
niezwykle stały - podlega jednak licznym przemianom, zarówno w
indywidualnej pamięci pieśniarza, jak i w trakcie przekazu
międzypokoleniowego. Świetnym tego przykładem jest europejska
epika średniowieczna, która przez tysiąc lat potrafiła pamiętać
Attylę, czy (H)Rolanda. Podobnie zapamiętała wybitnego króla
gockiego - Teodoryka, zmieniając jego imię z czasem na Dytryka i
przypisując mu wiele fantastycznych historii.
Przyjrzyjmy
się innemu przykładowi różnicy w myśleniu. Tym razem to
zderzenie dwóch cywilizacji. Jedna z nich jednak nie znała pisma w
takim kształcie, w jakim znała go kultura europejska. Bernal Diaz
del Castillo był jednym ze zdobywców Meksyku. W jego
pamiętnikach (Historia
verdadera de la conquista de la Nueva Espana)
roi się od uwag o fenomenalnym, etnograficznym znaczeniu. To swoisty
zapis stanu duch człowieka z odległej przeszłości. Bernal Diaz
jest genialnym wyrazicielem stanu ducha XVI-wiecznych Hiszpanów.
Tyle tam dumy, ciekawości, wiary, wręcz fanatycznej. Opisuje
następujące zderzenie cywilizacji. Etnocentryzm Cortesa
zostaje przeciwstawiony stanowisku Montezumy.
Ten pierwszy zarzuca bogom Azteckim i ich krwawym kultom,
demoniczność i diabelską naturę. Montezuma odpowiada: "Panie
Malinche, gdybym był
wiedział, że tak znieważycie moich bogów, nie byłbym wam ich
pokazał. Ich czcimy jako dobrych, oni dają nam zdrowie i wodę, i
dobre zasiewy, i pogodę, i zwycięstw, ile chcemy. Powinniśmy im
cześć i ofiary. Dlatego proszę was, zaniechajcie innych słów ku
ich obrazie". Dyskurs Cortesa jest represywny,
kolonialny, etnocentryczny, zaściankowy. Dyskurs Montezumy jest
otwarty, pluralny i postmodernistyczny, gdyż dostrzega relatywność
wierzeń. Monoteizm przeciwko politeizmowi. Ten pierwszy zawsze jest
opresywny i represywny. Nie znosi sprzeciwu. Ten drugi, jest zawsze
bardziej inkluzywny. Marc Augé
we wstępie do swojej książki Duch
pogaństwa
(Augé, 2010) pisze: "A
zatem pogaństwo jest całkowitym zaprzeczeniem chrześcijaństwa; w
tym tkwi jego zakłócająca spokój siła, być może też jego
trwałość. Nie ma nigdy dualistycznego charakteru i nie
przeciwstawia ani ducha ciału, ani wiary rozumowi. Nie tworzy w
zasadzie zewnętrznej moralności wobec stosunków siły i zmysłów,
będących wyrazem niepewności indywidualnego i społecznego życia.
Zakłada ciągłość między porządkiem biologicznym a porządkiem
społecznym, która z jednej strony relatywizuje opozycję między
życiem jednostki a zbiorowością, do której należy jednostka, a z
drugiej z każdego problemu indywidualnego lub społecznego usiłuje
uczynić problem lektury: pogaństwo zakłada, że wszystkie
zdarzenia są znakiem i że wszystkie znaki mają sens. Zbawienie,
transcendencja i tajemnica są mu zasadniczo obce. W związku z tym z
ciekawością i tolerancją akceptuje nowości; będąc zawsze
skłonne do wydłużania listy bgów, dopuszcza dodawanie, zmianę,
ale nie syntezę. Na tym polega niewątpliwie najbardziej zasadnicza
i najtrwalsza przyczyna niezrozumienia chrześcijańskiego
prozelityzmu; pogaństwo nigdy nie miało praktyki misjonarskiej."
Chrześcijaństwo jest tu przeciwstawione pogaństwu. Przypomina się
tu polityka władców wczesnośredniowiecznego Wolina, która
tolerowała różne wyznania i narodowości, zakazywała jednak
praktyk misjonarskich. W tym właśnie sensie pogaństwo jest
inkluzywne. To również różnica psychologii poganina i
reprezentanta religii monoteistycznej.
8.
Historia i mitologia
Władimir
Propp, rosyjski folklorysta, znany jest przede wszystkim z
książki Morfologia bajki magicznej (2011).
W tej, dość technicznej książce, analizuje formę bajki magicznej
na podstawie bajek rosyjskich ze zbioru Afanasjewa.
Już tam pojawiają się hipotezy na temat ścisłego związku treści
bajek i postaci w nich występujących z historycznymi warunkami.
Oczywiście warto pamiętać, że Propp tworzył w Rosji sowieckiej,
stalinowskiej. Tezy niezgodne z materializmem dialektycznym były tam
niedopuszczalne. Głosiciel ich, często kończył swą naukową
karierę. Historyzm Proppa nie uchronił go niestety przed
nieprzyjemnościami ze strony władz. Jednakże jego historyzm,
podobnie zresztą, jak historyzm Eleazara
Mieletińskiego, jest czymś więcej niż przejawem
podporządkowania się oficjalnej ideologii. Propp w znakomitej
książce Historyczne korzenie bajki magicznej (2003) dokonał
analizy różnych wątków bajkowych biorąc pod uwagę warunki
życia, oraz cywilizacyjny rozwój różnych wspólnot ludzkich.
Warto tu przypomnieć ideę jego badań, ponieważ stoi w wyraźnej
opozycji do metody mitologicznej.
Wielu pasjonatów starożytności i folkloru szuka w różnych
znaczących (jeśli można tu użyć tego m.in. lacanowskiego
pojęcia) tropu mitologicznych odniesień. W konsekwencji okazuje
się, że wszędzie wokół, otaczają nas ukryci bogowie (np.
słowiańscy) i motywy mitologiczne ukryte pod postacią różnych
postaci, obrazów, nazw, zwyczajów etc. Ten, skądinąd ważny,
sposób myślenia – wywodzący się bodaj od Grimmów - jest jednak
pewną redukcją i może
spowodować interpretacyjne nadużycia.
W
tym kontekście warto zwrócić uwagę na analizę postaci Baby
Jagi (obecnej zarówno w folklorze słowiańskim, jak i
niemieckim) i Smoka. Dla
Proppa to właściwie dwie maski tej samej postaci: matki
inicjacyjnej, której korzenie wywodzą się – być może
– jeszcze z epoki matriarchalnej. Kluczem interpretacyjnym powinny
być tu zatem zasady antropologiczne i etnologiczne. Ważne by
sięgnąć np. do van Gennepa
(2006) i jego teorii rytuałów przejścia, aby
zrozumieć sens tych postaci. Oczywiście zarówno Smok, jak i Baba
Jaga zostają zmitologizowani i sfolkloryzowani w przestrzeni
historycznej. Pojawiają się w mitologiach. Szczególnie Smok
odgrywa tu niezwykle ważną rolę. Ale również folklor przechowuje
te dwa typy postaci. Nie każda bajka, baśń, epos, czy inny wytwór
kultury ludowej musi zatem odwoływać się do mitologii. Różne
utwory tradycyjne mogą przechowywać te kulturowe (pewnie i
psychologiczne) archetypy w różnym kontekście. Posługiwanie
się tylko jedną zasadą interpretacyjną w procesie hermeneutycznym
musi doprowadzić projekt badawczy do anomalii i patologii. Z tego
powodu, warto brać pod uwagę całe skomplikowanie antropologiczne
tekstu kultury ludowej.
9.
Początek świata
Enuma
elisz la nabuu szamamu
Szaplisz
ammatum szuma la zakrat
Apszuma
resztuu zaruszuun
Muummu
tiamat muallidaat gimriszuun
Meszunu
isztenisz itikuuma
Gipara
la kiissura sasaa la sze
Enuma
ilani la szpuu manama
Szuma
la zukkuru szimatu la (szimat)
Ibbanuuma
ilani (kiribszuun)
Tak
rozpoczyna się sumeryjska i babilońska opowieść o powstaniu
świata Enuma elisz (1998). Słowa te oznaczają:
Gdy
u góry niebo nie było nazwane
Na
dole ziemia nie była wymieniona z imienia,
A
Apsu, znakomity ich twórca
Mummu
i Tiamat, rodzicielka wszystkiego,
Swe
wody razem toczyli,
I
nie powiązały się korzenie trzcinowe, ni były widziane kępy
Gdy
nie istniał żaden bóg.
ni
jego imię było wymienione, i losy nie były wyznaczone
stworzeni
zostali śród nich bogowie.
Poemat
ten recytowano na początku roku. W ten sposób przypominano, jak z
morza chaosu pojawiło się uporządkowanie. Symbolem sił chaosu
była Tiamat i armia potworów, którą stworzyła. Symbolem porządku
kosmicznego był Marduk. Dopiero po zabiciu Tiamat i jej armii,
Marduk tworzy świat z materii pokonanych. Później tworzy ludzi, by
mogli oddawać cześć bogom. Dla mieszkańców Mezopotamii, podobnie
jak dla innych rolników, idea zamierania i odnowy życia stała się
podstawą konstrukcji mitologicznych: powstawanie świata i jego
ginięcie; odrodzenie świata i płodzenie. Często twórca świata -
w funkcji męskiej, aktywnej - musi zejść do podziemi, chwilowo
umrzeć, aby narodzić się na nowo (typowy wątek inicjacyjny).
Twórca świata w funkcji kobiecej, pasywnej, zostaje rozczłonkowany
w akcie kosmicznej kreacji. Ta opozycja męskie – kobiece,
matriarchat – patriarchat, dobrze widoczne są w opowieści o walce
Tiamat i Marduka. Nie ma tego wyraźnego podziału w skandynawskiej
opowieści o Ymirze. Pozostaje już tylko opozycja: aktywne –
pasywne. Pozostaje ona wszędzie tam, gdzie dokonuje się
kosmogoniczna walka: gromowładny, niebiański bóg i chtoniczno -
wodny potwór. Męskie w akcie walki i zespolenia z
pierwiastkiem żeńskim. Podobna konstrukcja będzie pojawiać się w
historiach bohaterów ziemskich, w walkach pomiędzy wojownikami a
smokami. Smok reprezentuje tu zarówno przestrzeń podziemną, jak i
wodną, czyli kobiecą, płodną i wilgotną. Jednocześnie – jak
chciał tego Władimir Propp – smok reprezentuje (podobnie jak Baba
Jaga) matkę inicjacyjną. Makrokosmos jest tu w ścisłym splocie z
mikrokosmosem. Przemiany dni i nocy, pór roku, wzrost roślin
determinował myślenie człowieka. Człowiek w swojej ogólności
rozpada się na mężczyznę i kobietę. Mężczyzna tworzy słowem –
jak Marduk, zabija, wymyśla (jako heros kulturowy). Kobieta tworzy
poprzez rodzenie, dawanie życia. A to wiąże ją ściśle z cyklami
przyrodniczymi. Ścieranie się zamierania i odradzania chaosu i
porządku odnajduje swój analogon w próbach inicjacyjnych, gdzie
mężczyzna schodzi do podziemi i spotyka istotę o cechach żeńskich.
To myślenie - na prawach wiecznego powrotu Nietzschego, czy
przymusu powtarzania Freuda - ciągle powraca i multiplikuje
się w kolejnych mitologiach i epokach historycznych.
10.
Pan Wilków
Jeden
z pierwszych kronikarzy, który pisał o wierzeniach Słowian, Prokop
z Cezarei, zaznaczał, że czczą oni pana całego świata – twórcę
błyskawic, a prócz tego rzeki i różne duchy. W owym twórcy
błyskawic można pewnie widzieć znanego z innych źródeł
wschodniosłowiańskiego Peruna.
Zapewne, na co wskazują choćby dane językoznawcze, Słowianie
zachodni również czcili boga gromowładnego pod nazwą Pe(io)runa.
Być może też, bóg ten tożsamy jest ze znanym z Pomorza i Połabia
Świętowitem.
Innym bogiem, który wydaje się mieć funkcję naczelną u Słowian
jest Swaróg,
bądź Swarożyc
/ Dadźbóg. Czasem
tego pierwszego utożsamia się z boskim kowalem, drugiego zaś z
bóstwem solarnym, Słońcem samym, dawcą różnych dóbr. Wydaje
się jednak, że Swarożyc mógł być bogiem o pasywnej naturze tzw.
deus otiosus.
Dane folklorystyczne sugerują, że niebo traktowane było przez lud,
jako figura ojcowska, ziemia zaś, jako matka: Ty
nebo otec, ty zemlija mat’
. Można powiedzieć zatem, że sfera nieba, to przestrzeń bóstw w
typie perunowym
oraz Słońca (Swarożyca?), tj. bóstw wojennych i darzących
pomyślnością. Ziemia zaś jest domeną bóstw płodności. Chociaż
warto przypomnieć, że opisane przez Sakso Gramatyka święto
„dożynkowe” związane było z kultem Świętowita. Jednakże
wydaje się, że w dużej mierze w funkcji trzeciej, agrarno –
płodnościowej wg podziału Dumézila, można przede wszystkim
umieścić w słowiańskim panteonie boginię – matkę, oraz Welesa
/ Wołosa. Kwestia
kobiecego bóstwa w mitologii słowiańskiej jest dość
problematyczna. Kroniki kilkukrotnie przywołują fakt niesienia
przez wojowników wieleckich wyobrażeń bogini. Zatem chodziłoby tu
może o jakąś wojenną funkcję postaci kobiecej, być może
związaną ze śmiercią. Częściej jednak wskazuje się, że
słowiańska bogini to postać w funkcji matczynej, płodzącej. Taką
naturę miałaby mieć, wymieniana przez Powieść
lat minionych Mokosz.
Sięgając do danych etnograficznych i porównawczych (mitologia
bałtyjska), można by określić tą boginię mianem Matka
Wilgotna Ziemia - Mat’
Syraja Zemlja. Byłaby
to zatem bogini o funkcji agrarnej, ale też być może matka
wszystkiego, co żyje. Druga z postaci wcześniej wymienionych, o
charakterze akwatycznym i chtonicznym, to Wołos. Wiele danych,
zarówno historycznych, etnograficznych, językowych i porównawczych
wskazuje, że byłby to bóg zaświatów i stadła domowego (bydła).
Mirjam Mencej sugeruje, że Wołos mógłby być również panem
dzikich zwierząt. W
swoim artykule (Mencej,
2005) na
temat południowosłowiańskich wierzeń ludowych związanych z Panem
Wilków (Master
of The Wolves) pisze:
“The basic common denominator of the beings of pagan origin who
appear in the role of Master of the Wolves is their animal, wolf-like
nature. It seems that Ivanov and Toporov are leaning towards the
opinion that the Wild Beast had the appearance of a bear, but at the
same time they also provide examples which indicate that this deity
had the appearance of a wolf (or even a lion). In this they partially
take the same sources into account as I have – for example eastern
Slavic incantations against the danger of wolves and bears, although
they primarily selected the original incantations which emphasize the
danger of bears. They did not take into account the legends, beliefs
and customs connected with the Master of the Wolves. The fact is that
in some places in the incantations, bears appear as a danger which
must be protected against; this is also true of one of the legends.
However, in taking into consideration the entire body of materials
about the Master of the Wolves, it seems that we must give the
advantage to the image of the wolf. The possibility of the wolf
and the bear appearing as allotropic beings can also be seen from
examples given by Ivanov and Toporov. In the same way, the Lithuanian
god of death, magic and the underworld and the protector of herds
Velinas/Velnias, who is probably the Baltic god who corresponds to
Veles/Volos, can take the appearance of a wolf. The forest spirit
(Leši, Lisun, Polisun, the Lord of the Forest etc.), who often
appears as the Master of the Wolves in the eastern Slavic tradition,
similarly displays a parallel with the proto-Slavic god Veles/Volos:
as shown by Uspenski, Leši is actually one of his successors. In
some places Leši is called Volod’ka, i.e. by a name which in
Uspenski’s opinion is derived from the name Volos (…). The areas
in which Veles/Volos, who was the god of the land of the dead and of
livestock, had authority are also made clear by the basic
characteristics of the majority of the saints who took the role of
the Master of the Wolves – their role of patron saints of livestock
and herdsmen and at the same time the role which they have upon
death. This direct connection shows that the common core of the
tradition of the Master of the Wolves even in the Christian layer
actually corresponds to the core of the proto-Slavic belief in
Veles/Volos. Moreover, other researchers have shown that some of
these saints are the successors to the role of the pagan god of death
and/or livestock. The fact that St. Nicholas appears as a Christian
substitute for the god of death Veles/Volos in the eastern Slavic
tradition in his functions in connection with death and the
otherworld was demonstrated thoroughly by Uspenski in his book
Filologičeskie raziskanija v oblasti slavjanskih drevnostej
(Philological Research in the field of Slavic Antiquities)."
Można
zatem powiedzieć, że Wołos był, z dużym prawdopodobieństwem,
również bogiem lasu, dzikich zwierząt. Wyrazem tego miałoby być
powiązanie różnych istot leśnych z demonologii ludowej właśnie
z postacią Wołosa. O ile więc Perun / Świętowit, Swaróg,
Swarożyc / Dadźbóg to bóstwa sfery niebiańskiej i solarnej,
wojennej, związane z techniką (kowalstwo, oręż), to Mokosz i
Wołos byliby odpowiedzialni za świat przyrody, tej dzikiej, jak też
udomowionej. Wniosek ten jest oczywiście tylko kruchą hipotezą.
Można przecież przywołać tu fakt, że zwierzęciem czczonego w
Radogoszczy Swarożyca (Radogosta) był dzik. Dzik jako reprezentant
dzikiej przyrody, mógłby być powiązany też ze sferą solarną i
wojenną. Z drugiej strony przedstawienie smoka/żmija, które można
wiązać z kultem Wołosa, wykorzystywane jest też w funkcji
militarnej. Problemy te wskazują na brak możliwości jednoznacznego
powiązania poszczególnych bóstw z funkcjami, na co wskazywał też
Leszek Słupecki w kontekście religii skandynawskich wikingów.
Każde uproszczenie w postaci schematu interpretacyjnego, jak np.
schemat trójfunkcyjności Dumézila, należy traktować więc z
ostrożnością, jako jedynie heurystykę i swego rodzaju redukcję.
11.
Mitologia a etnografia
Jednym
z trudniejszych zagadnień metodologicznych, jakie napotyka na swojej
drodze badanie mitologii i zwyczajów dawnych ludów, to pytanie o
związek folkloru z zabytkami starożytnymi. Jeżeli stać na
stanowisku pozytywistycznie rozumianej metodologii należałoby
wszelkie dane etnograficzne z góry odrzucić. Co bowiem ma wspólnego
ze sobą obyczajowość sprzed tysiąca lat, z tą – dajmy na to –
która reprezentowana była na wsi słowiańskiej w XIX wieku? Nie da
się pozytywnie odpowiedzieć na to pytanie, jeśli nie przyjmie się
pewnych założeń badawczych. Założenia te rozmijają się jednak
z pozytywistycznie, purystycznie, rozumianą ideą nauki, jako
gromadzenia faktów. Szczęśliwie, już dość dawno filozofia nauki
zarówno na przykładach logicznych, jak też historycznych,
pokazała, że idea nauki, jako zbioru faktów, jest niemożliwa.
Chodzi tu o niemożliwe, w praktyce naukowej, podejście
bezzałożeniowe. Założeniem zaś, które w badaniu mitologii oraz
historii religii warto przyjąć, jest założeniem o powiązaniu
badania historycznego z etnograficznym. Powód przyjęcia tej tezy
jest czysto praktyczny. Przyjęcie tego założenia daje doskonałe
rezultaty poznawcze. Dlatego badanie w perspektywie diachronicznej, w
obrębie metodologii strukturalnej, pozwala na porównywanie ze sobą
danych zarówno z różnych przestrzeni czasowych, jak też
kulturowych. Chodzi tu o twierdzenie, że istnieje pewna
powtarzalność w powstawaniu pewnych struktur myślowych. Teza ta
oczywiście wymaga jakiegoś uzasadnienia. Jednym z możliwych
uzasadnień jest odwołanie się do ekspresji nieświadomej części
psychiki, która powoduje, że w różnym czasie i miejscu, pewne
twory kulturowe są do siebie niezwykle podobne.
Można
powiedzieć w tej perspektywie, że hipotezą jedynie, będzie
wyrokowanie o związkach przyczynowych danych historycznych z danymi
etnograficznymi. Na przykład, przypuszczeniem jest jedynie, że epos
o Nartach, występujący w różnych wersjach w folklorze ludów
Kaukazu, jest spuścizną historyczną po systemie mitologiczno –
światopoglądowym ludności scytyjskiej. Podobnie ma się z różnymi
danymi dotyczącymi mitologii słowiańskiej. Mimo to powszechność
powtarzania się pewnych wątków w folklorze i historii sugeruje, że
można odważyć się tu o postawienie tezy na temat związku
przyczynowego. Wniosek byłby zatem następujący: folklor ludów,
które były względnie izolowane od wpływu rewolucji przemysłowej
XIX i XX wieku, zachował wiele zabytków kultury duchowej. Innym
założeniem, jakie się tu przyjmuje, to założenie o wyjątkowym
konserwatyzmie kultury ludowej. Dla przykładu przedstawić tu można
dwa przekazy, jeden historyczny, drugi etnograficzny, i pokazać w
ten sposób, że czasem aż trudno powstrzymać się od wyciągania
wniosku o przyczynowej zależności. Pierwszy przekaz to wzmianka
Sakso
Gramatyka, pochodzący z jego Gesta
Danorum (cyt.
za Labuda, 1999), na temat kultu pogańskiego na
Rugii. Brzmi on następująco: „Przynoszono także w ofierze
kołacz, przyprawiony miodem, okrągłego kształtu, a takiej
wielkości, że dorównywał prawie wielkości człowieka. Stawiając
go pomiędzy sobą a ludem, zwykł się pytać kapłan, czy Rugianie
go widzą. Gdy ci odpowiadali, że go widzą, wypowiadał życzenie,
aby za rok nie mogli zobaczyć. Tym życzeniem obejmował on nie tyle
swoją lub ludu przyszłość, lecz pomyślny urodzaj w przyszłości
w ogóle.” Porównać można ten przekaz ze zwyczajem łemkowskim,
który cytuje Roman Reinfuss (1990). Oto ten fragment: „Był też
zwyczaj, że ustawiano na stole kilka bochenków jeden na drugim lub
stertę chleba pokrajanego do wieczerzy. Dawało to okazję gaździe,
aby schować głowę za chleb i zapytać: Dity wydyte mia zza
chliba?, na co dzieci musiały oczywiście odpowiedzieć, że ne.
Ten prosty zabieg miał oznaczać, że zboże tak wysoko wyrośnie,
iż gazda będzie mógł się w nim schować.”
Te
dwa przekazy opisują bardzo podobny obyczaj, zarówno strukturalnie,
jak też funkcjonalnie. Zarówno bowiem przebieg ceremonii jest
podobny, jak też jej powód: w celu zapewnienia sobie bogatych
płodów w kolejnym roku. Można by oczywiście przypuszczać, że
podobieństwo jest czysto strukturalne, tzn. że podobne zwyczaje
mogą ewoluować w różnych miejscach, właśnie ze względów
powtarzalności pewnych form religijno – kulturowych. Jednakże
biorąc pod uwagę, że oba przekazy dotyczą Słowian, jak też, że
Łemkowie byli grupą etniczną niezwykle izolowaną od wpływów
rewolucji przemysłowej, można spodziewać się, że ich folklor
zachował pewien archaizm wywodzący się z substratu wierzeń
pogańskich. Inna sprawa, że nawet takie rozumowanie, pozostanie
tylko luźną hipotezą.
12.
Refleksja końcowa
Te
krótkie paragrafy pozostają jedynie wprawką w myśleniu o
mitologii i religii poprzez pryzmat psychoanalizy. W tym sensie są
ćwiczeniami z etnopsychoanalizy. Jest to na pewno nieco inny sposób
jej uprawiania w porównaniu z badaniami Gézy
Róheima. Jednakże
pokazuje on - pozostaje mieć taką nadzieję - pewien specyficzny
typ myślenia, pewne ramy: możliwości i ograniczenia
interpretacyjne.
Literatura
cytowana:
Augé,
M. (2010) Duch
pogaństwa. Oficyna
Wydawnicza Volumen, Warszawa.
Bettelheim,
B. (1996) Cudowne i pożyteczne. O
znaczeniach i wartościach baśni. Wyd. AB, Warszawa.
Eckert,
R. (1999)
Eine Slawische und Baltische Erdgottheit.
Studia
Mythologica Slavica.
Eliade,
M.
(1990) Religia, literatura i komunizm. Dziennik
emigranta. Wyd. Puls.
Eliade,
M. (2007) Kowale i alchemicy. Wyd. Aletheia. Warszawa.
Enuma
Eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata
(1998) Wyd W. Bagiński, Wrocław.
van
Gennep, A. (2006) Obrzędy przejścia. Systematyczne studium
ceremonii. Wyd. PIW, Warszawa.
Gieysztor,
A. (2006) Mitologia Słowian. Wyd. UW, Warszawa.
Goody,
J. (2006) Logika pisma a organizacja społeczeństwa. Wyd.
UW Warszawa.
Halili,
R.
(2012) Naród
i jego pieśń.
Wyd. UW, Warszawa.
Kropej,
M. (1998) The
Horse as a Cosmological Creature In the Slovene Mythopoetic Heritage
Studia
Mythologica Slavica.
Libera,
Z. (2003)
Znachor
w tradycjach ludowych i popularnych XIX-XX wieku.
Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum, Wrocław.
Lord,
A. B. (2010) Pieśniarz
i jego opowieść. Wyd. UW, Warszawa.
Mencej,
M. (2005)
The Christian and Pre –
Christian Conception of the Master of The Wolves.
EthnoAnthropoZoom.
Obirek,
St. (2010) Uskrzydlony umysł. Antropologia słowa Waltera
Onga. Wyd. UW, Warszawa.
Ong,
W. J. (2011) Oralność i piśmienność. Wyd. UW,
Warszawa.
Ovsec,
D. (1998) Fair Vida. The Everlasting Importance of the
Psychological Aspect of the Slovene Ballad. Interdisciplinarian
Ethnological Interpretation. Studia
Mythologica Slavica.
Propp.
W. (2003) Historyczne korzenie bajki magicznej. Wyd. KR,
Warszawa.
Propp,
W. (2011) Morfologia bajki magicznej. Wyd. NOMOS, Kraków.
Reinfuss,
R. (1990) Śladami
Łemków. Wyd. PTTK „KRAJ”,
Warszawa.
Sakso
Gramatyk, Gesta
Danorum (fragment) [w:] Labuda,
G. (1999) Słowiańszczyzna
starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych.
Poznań.
Simonides,
D. (2010) Dlaczego
drzewa przestały mówić? Ludowa wizja świata.
Wyd. NOWIK Sp.j., Opole.
Szyjewski,
A. (2003) Religia
Słowian. Wydawnictwo WAM,
Kraków.
Šmitek,
Z.
(1998) Kresnik: An Attempt at a
Mythological Reconstruction.
Studia Mythologica Slavica.
Tomicka,
J., Tomicki, R. (1975)
Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka.
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Zając
P. (2004) O
zaświatach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone”
w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny.
Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Zaroff,
R. (1998) Organized
Pagan Cult In Kielan Rus’. The Invention of Foregin Elite or
Evolution of Local Tradition? Studia
Mythologica Slavica.
Yalom,
I. (2009) Religia
i psychiatria. Wydawnictwo
Paradygmat, Warszawa.
autor: Jakub Przybyła
data publikacji 04.06.2018
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz