Problem śmierci i zaświatów. Przykład starożytności słowiańskich

1. Wstęp

W tekście tym chciałbym przyjrzeć się z perspektywy psychologicznej i semiotycznej problemowi śmierci w kulturze tzw. tradycyjnej. Przykłady, do których będę się tutaj odwoływał przynależą do kręgu starożytności słowiańskich i rekonstrukcji mitologii prasłowiańskiej.

2. Dziady

Święta przodków, zmarłych są niezwykle ważne w różnych tradycjach i kulturach. Nie jest to związane z daną religią, ale raczej w ogóle z umysłowością człowieka. Niektórzy antropolodzy uważają, że już człowiek neandertalski czcił swych zmarłych poprzez odpowiednie praktyki pogrzebowe. Na pewno jednak człowiek współczesny, niezależnie od czasu historycznego i miejsca geograficznego, próbuje poradzić sobie z perspektywą śmierci poprzez jej rytualizację. Część psychoanalityków, szczególnie tych z tzw. szkoły kleinowskiej, uważa, że przezwyciężenie pierwotnych lęków przed anihilacją i poradzenie sobie z faktem odseparowania od matki, to kluczowe czynniki wyznaczające, kim człowiek w ogóle jest. Odniesienie to jest ważne, ponieważ wskazuje ono na fakt, że niezależnie w jakim miejscu życia człowiek się znajduje, w jego psychice mogą aktywizować się archaiczne struktury i procesy umysłowe związane z lękiem przed śmiercią i lękiem przed światem zewnętrznym. Potrzebny jest tu tylko czynnik spustowy. Pewnie dlatego w kulturze wykształciły się liczne obrzędowe mechanizmy związane z ujarzmianiem śmierci. Jednym z nich jest czczenie pamięci o przodkach. Jeżeli przodkowie mają bowiem specjalne miejsce dla siebie u żyjących i odpowiedni czas, by mogli przyjść na nowo wówczas daje się opanować niepokojące wyobrażenia o tym, co nadejdzie, o tym, co spotkało już innych. Takim właśnie obrzędem pozwalającym zbliżyć się umarłym w bezpieczny sposób wśród starożytności słowiańskich są Dziady.

Leszek Kolankiewicz w swojej książce Dziady pisze następująco: „Słowo prasłowiańskie *dĕdъ jest bardzo stare… Historycznie kontynuuje tego samego typu praindoeuropejskie *dhēdhē oznaczające starszych członków rodu. Jego dokładnym odpowiednikiem jest łotewskie dèds, ‘stary człowiek’; można je też porównać z litewskim dede/dedis, ‘wuj, stryj, starsza osoba’. Z greckim thèthe, ‘babka’, thethís ‘ciotka’, z dialektycznym niemieckim deite/teite, szwajcarskim däddi, ‘ojciec, starzec’ z tureckim dädä ‘dziadek, ojczulek’. W języku prasłowiańskim *dĕdъ oznaczał starego człowieka zajmującego honorowe miejsce w rodzinie, przede wszystkim dziadka, może też stryja czy wuja (ojca lub matki) i może jeszcze teścia, stąd używany był jako tytuł grzecznościowy w ogóle wobec starszych członków rodu.” (Kolankiewicz, 1999, s. 257). Dalej Kolankiewicz wymienia liczne znaczenia słowa dziad w językach słowiańskich. Płaszczyzna znaczeniowa tego słowa rozpościera się między sensami: umarli, przodkowie, osoby stare, żebracy, domowe demony. Tak jest właściwie we wszystkich językach słowiańskich. Warto jeszcze przywołać polskie słowa dziadki, dziatwa na określenie dzieci. Zarówno dzieci, jak starcy, to istoty w fazie przejścia: pomiędzy tamtym a tym światem. Albo ledwo co się pojawiły i niezbyt pewnie na nim się jeszcze trzymają, albo schodzą już w dolinę cienia. Uwagę na to zwrócił Piotr Grochowski w swojej książce Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i pieśniach (Grochowski, 2009). Dziadowie to zatem umarli, którzy przybywają w różnych porach roku by pożywić się z żywymi. Dziady to święto i okazja do skonfrontowania się z przodkami albo, mówiąc językiem psychologii, jest to okazja do konfrontowania się z wewnętrznymi obrazami tego, co odeszło. W pierwszym rzędzie: ludzi. Przodkowie - duchowie dość często pojawiali się w roku obrzędowym: w okresie przesilenia zimowego i Godów, w okresie wiosennym i właśnie jesienią, kiedy odbywały się Dziady właściwe. W obrzędach, które powiązane były z powrotem zmarłych, szczególnie w okresie Godów, ale też wiosną (w okresie wielkanocnym) pojawiali się często przebierańcy – dziady właśnie, albo też zwierzęta, jak Turoń, czy koziołek. Czasem chodziło tu o cały strój, czasem o maski, które przedstawiają jakąś postać. W literaturze przedmiotu można spotkać hipotezę, że w ogóle tam gdzie pojawia się maska, chodzi o zmarłych. Postacie Turonia i koziołka być może odnoszą się do kultu bydlęcego boga, jakim był prasłowiański Weles/Wołos. Boga tego utożsamia się również z panem świata zmarłych, z pasterzem dusz. Być może jest on znany pod inną nazwą, jako Trygław/Trzygłów, albo Nyja/Nija. Choć ostatni teonim wzbudzał dotychczas największe dyskusje w kwestii jego autentyczności, wiąże się go również językowo ze śmiercią. Andrzej Kempiński (2001, s. 3018) pisze na ten temat: „…łączy się ze staropolskim nyć ‘niknąć, umierać’, ale zob. też prasłowiańskie *navь – nieboszczyk, świat zmarłych’ .”

Z perspektywy wierzeń tradycyjnych, także i prasłowiańskich, zmarli byli jednak obecni cały czas w życiu. Również dziadowie wędrowni, żebracy mieli w ludowej kulturze słowiańszczyzny specjalne, sakralizowane miejsce, co powodowało, że ich obecność i aktywność była pożądana w różnych życiowych okolicznościach (Michajłowa, 2010, rodz, 3). Dziadowie zaś jako zmarli mieli też specjalny status. Chodzi tu o znaczenie pojęcia dziad, odnoszące się do domowych duchów, opiekunów domu. W przypadku średniowiecznych Słowian dostępne są tu też pewne dane historyczne. Kronikarze podkreślali, że pogańscy Słowianie trzymali w domach figurki przedstawiające przodków. Andrzej Szyjewski zauważa, że domowego ducha u Serbów łużyckich zwano plonkiem, płonkiem lub lutkiem (Szyjewski, 2003, s, 188). Nazwę lutek, łączy ze słowem łątka, tzn. lalka. Podobnie łączy nazwę ptaka lelka właśnie z duszami zmarłych (lelek - łątka, lalka). Swoją drogą, na co zwracał uwagę już Moszyński, powszechne w folklorze Słowian jest wyobrażanie sobie dusz pod postacią różnych gatunków ptaków. Dusze właśnie jako ptaki zlatują. Stąd wydaje się, że figurki i lalki, jakie po domach trzymano, to właśnie wyobrażenia dziadów – przodków i duchów domowych zarazem. Na temat związku dziadów – przodków, z duchami domowymi Szyjewski (2003, s. 189-190), pisze następująco: „Wiemy, że jedna z ruskich nazw domowych ded, didko pokrywa się z określeniem przodków (dziady), wiemy też, że uniwersalną formą przechodzenia ze stanu zmarłego do stanu przodka była miniaturyzacja i zwielokrotnienie, utrata związanej z imieniem tożsamości i przejście do kategorii ogólnej… Gieysztor stwierdza, że o ile pozostałym duchom przypisywano pochodzenie od dusz ludzi zmarłych w sytuacji anormalnej, mediacyjnej, to w duchy domowe przekształcały się dusze zmarłych zgodnie z porządkiem społecznym.” Oznacza to, że powrotu zmarłych jako duchów wrogich – wąpierzy, upirów, wilkołaków, spodziewać się należy jeśli umarli oni śmiercią nagłą, lub obarczeni byli jakimś przewinieniem za życia. Te dusze nie mogą odejść do słowiańskich zaświatów czyli Wyraju lub Nawi. Swoją drogą intuicję tę świetnie oddał Mickiewicz w swoich Dziadach – każda z postaci przybywająca na obrzęd niesie ze sobą pewne obciążenie. Można znowu się tu odwołać do psychologii, albo psychoanalizy właściwie. Wyobrażenia wcześniej opisane można potraktować jako projekcje wewnętrznych obiektów w rzeczywistość zewnętrzną. Kto umiera „normalnie”, a jego życie było godziwe – z nim łatwo się pożegnać, przeżyć po nim żałobę, przeżyć pamięć o nim jako wspierającą i budującą (to duchy domowe). Z innymi umarłymi trudniej się pożegnać. Jeżeli ktoś odszedł nagle, albo za życia czynił wiele złego, pamięć o nim pozostaje, a żałobę trudno przeżyć i taka osoba nawiedza pamięć, sny, codzienną świadomość (to wrogie demony).

3. Święta zaduszne

Wydaje się, że u Słowian można dopatrzyć się dwóch głównych uroczystości zadusznych w roku obrzędowym. W kulturze celtyckiej istnieją dwa święta zaduszne: Beltaine i Samhain obchodzone odpowiednio wiosną i jesienią. Podobnie również Słowianie mieli dwa ważne święta związane z kultem przodków. Pierwsze z nich związane byłoby z wypędzeniem śmierci pod postacią Marzanny i przywitanie wiosny uosabianej przez Dziewannę i obchód z gaikiem. Zapewne mogły te obrzędy wiązać się również z innymi zwyczajami agrarnymi, które łączyły się z płodnością. Być może chodziło tu o obrzędy związane z Jaryłą/Jarowitem. Reliktem po tym wiosennym święcie jest krakowskie święto Rękawki. Nazwę święta językoznawcy łączą z obrzędem pogrzebowym (w różnych językach słowiańskich odnosi się ona do słów znaczących tyle, co grób). W czasie trwania obchodów tego święta, na kopcu Krakusa (który sam jest częścią nekropolii kurhanowej, choć – jak twierdzą niektórzy – o proweniencji celtyckiej) odbywały się pojedynki młodych mężczyzn na palcaty (kije). Rozdawano wówczas też ubogim mieszkańcom Krakowa jedzenie i pieniądze. Wydaje się, że zarówno walki obrzędowe, jak i dzielenie się jedzeniem, odnoszą się do znanego z tradycji Słowian wschodnich obrzędu tryzny. W polskiej tradycji obecny jest zwyczaj urządzania stypy (strawy), która jest formą uczczenia pamięci umarłych. Już starożytni pisząc o pogrzebie Attyli przywołali znajomo brzmiące pojęcia medos (miód pitny) i strava (stypa). Niektórzy widzą w tych pojęciach słowa słowiańskie, które wraz z pierwszymi plemionami Antów i Sklawinów zawędrowały do imperium huńskiego. Wskazuje się tu jednak również możliwą germańską ich proweniencję (Tyszkiewicz, 2009 s. 61), co na pewno łatwiej umieścić w historycznym kontekście. Nawet jednak jeśli słowo strawa jest w języku polskim germańskim zapożyczeniem, oznacza ono również – w średniowiecznym znaczeniu – ucztę pogrzebową.

Dane etnograficzne podpowiadają, że głównymi obrzędowymi potrawami, były jaja, miód i kutia. Potrawy te spożywano również podczas obrzędu dziadów. Wspominany już obrzęd dziadów, znany powszechnie dzięki Mickiewiczowi, stanowi właśnie drugie, jesienne święto zaduszne. Na znaczenie w obrzędach pogrzebowych i zadusznych jaj, wskazuje też, m.in. za Borysem Uspieńskim, Paweł Szczepanik (2018, s. 26-27, 120). Podaje, że odgrywały rolę strawy i jadła dla zmarłych (ich dusz). Jaja były też toczone z kopca Krakusa w trakcie Rękawki, pierwszego ze wspomnianych świąt. Wspomniany autor podkreśla również, że archaicznym miejscem przeznaczonym dla zmarłych był gaj (Szczepanik, 2018, 120-121). Być może związane było to z ornitomorficznymi wyobrażeniami na temat dusz zmarłych. W końcu to ptaki przysiadają na gałęziach drzew w gaju. Podobną funkcję mógł spełniać naturalny pierwowzór gaiku i majenia drzewek (które to polega m.in. na wieszaniu na ich gałązkach wydmuszek).

W obu przypadkach świąt zadusznych można więc mówić o szerokiej gamie zwyczajów i rytualizmów związanych ze śmiercią. Rytualizacją tą, której funkcją byłaby pomoc w radzeniu sobie ze zjawiskiem śmierci, byłyby zatem obrzędy zaduszne i uczty pogrzebowe.

4. Zaświaty

Jak wcześniej wspomniano, średniowieczni Słowianie wierzyli, że umarli przybywają do żyjących. Jak wspomniano też dane etnograficzne sugerują, że dusze zmarłych wyobrażano sobie pod postacią różnych ptaków. Gatunek ptaka często sugerował charakter zmarłego. Wierzono również, że umarli mogą powracać do świata żywych pod postacią upiorów i wąpierzy. Stąd różne praktyki apotropaiczne, oraz praktyki pogrzebowe. Archeologom znane są różne pochówki wampirze charakteryzujące się przywaleniem zmarłego głazami, obcięciem mu głowy, przebicie go gwoździem. Zmarli odchodzili zapewne do Nawii, lub Wyraju. Nawkami nazywano dusze zmarłych. Być może przedstawiano je pod postacią lalek: łątek, lelków. Przekazy historiografów informują o zwyczaju wśród Słowian, robienia drewnianych figurek, które przedstawiały zmarłych. Wiele takich figurek znaleziono na terytorium dawnej Rusi. Archeolodzy często interpretują je, jako właśnie dziady – dusze zmarłych, lub przedstawienie Domowego (domavoj, domovyj died). Na temat innych zwyczajów pogrzebowych Słowian szeroko rozpisuje się Andrzej Szyjewski w swojej Religii Słowian. Wydaje się, że Słowianie wierzyli, iż świat zmarłych znajdował się za wodą (morzem, rzeką). Poświadczają to zarówno dane etnograficzne (Memcej, 1998) jak też archeologiczne. Można spodziewać się, że panem zaświatów był Weles / Wołos / Trygław. Skądinąd wiadomo, że był to bóg związany ze sferą chtoniczną i akwatyczną, bóstwo związane ze stworzeniami gadzimi. Być może to właśnie z Wy(R)aju wyrajały się różne stworzenia wężowe wiosną. Byłby zapewne Wołos zatem pasterzem dusz – pasterzem dusz w Nawii. Ważnym czasem w roku, kiedy duchy zmarłych miały odwiedzać żywych, był czas Godów. To czas powtórnego, w sensie cyklu rocznego i obrzędowych praktyk, początku świata. Wierzono, że wówczas umarli odwiedzają świat ludzki. Dlatego też obowiązywały wówczas różne zakazy, np. przędzenia (wierzono, że podczas tej pracy można zranić duszę). Wydaje się, że bogata obecność zwyczajów zadusznych i obrzędów związanych z czczeniem pamięci o zmarłych jest tu zrytualizowaną formą radzenia sobie z faktem własnej śmierci, jak też śmierci najbliższych. Psychologicznym substratem tych wszystkich mechanizmów byłyby psychodynamiczne mechanizmy opisane przez Zygmunta Freuda i Melanie Klein.

5. Bogini śmierci

Innym ciekawym wątkiem związanym z obrzędami i wierzeniami pogrzebowymi jest kwestia domniemanej bogini śmierci, która mogłaby funkcjonować w mitologii Prasłowian. Wiązałoby się to z tematem bardziej ogólnym czyli kwestią kobiecego bóstwa. Z przekazów pisanych znana jest ruska Mokosz i połabska orężna bogini. Jest tu jeszcze jeden ślad związny z zabytkiem archeologicznym. Chodzi tu o odkrycie dwugłowego bóstwa na Połabiu. Oczywiście można powiedzieć, że przedstawienie to, pochodzące z Fischerinsel na jeziorze Tolensee, odpowiada mitologemowi dioskurycznemu, tj. opowieści o dwóch braciach bohaterach. Eleazar Mieletinski zwracał niegdyś uwagę, podobnie zresztą jak Gieysztor, że w wielu opowieściach dwaj bracia występują w towarzystwie siostry. Należałoby zatem spodziewać się, że również boscy bracia u Słowian – nazwać ich można dla uproszczenia Lel i Polel – mają swoją siostrę. I rzeczywiście. Na Fischerinsel, obok Lela i Polela, znaleziono resztki rzeźby przedstawiającej bóstwo kobiece. Przedstawienie tego znaleziska znaleźć można w publikacji Jerzego Strzelczyka Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Pisze on tam następująco na temat znaleziska (Strzelczyk, 2008, s. 71): "Druga figura bardziej prymitywna, wysokości 1,57m, przedstawia postać żeńską z wyraźnie zaznaczonym biustem." Powstaje zatem pytanie: kim była owa bogini? Jest to zatem pytanie o obecność kobiecego bóstwa w mitologii Słowian. Żeńskich postaci znanych z przekazów historycznych i folklorystycznych jest wiele. W sferze demonologii ludowej odnaleźć można ich wiele, a m.in. rusałki, wiły, lamie, mamuny, południce etc. Te różne demony kobiecej natury są związane ze sferą chtoniczno – akwatyczną. Najczęściej są one dla ludzi niebezpieczne i złośliwe. Zapewne doszukiwać się w nich należy różnych przejawów projekcji kobiecej seksualności związanej ze sferą akwatyczną, chtoniczną (rodząca ziemia), oraz podwójnością wymiaru kobiecości, która jest i źródłem pożądania i pragnienia, ale też zatracenia się, nieszczęścia i postradania zmysłów (oczywiście przez mężczyzn). Jest to typowa dla kultury tradycyjnej podwójność kwalifikacji etycznej i obyczajowej, którą można też prześledzić w podejściu do menstruacji. Oprócz tych demonicznych istot znane są też rodzanice, sojenice czy też narecznice znane jako towarzyszki Roda. Odpowiadają one zapewne boskim prządkom odpowiedzialnym za ludzki los. Odpowiadałyby zatem greckim Mojrom, czy skandynawskim Nornom: Urd, Wernandi i Skuld. Rodzanice byłyby odpowiedzialne za żywot człowieka, który być może był również personifikowany i abstrahowany w postać Doli, czy Dodoli. Z postaci boginek wymienianych przez późnych historiografów, znamy też postaci Dziewanny, Dziędzileli, Marzanny. Dwie pierwsze, jeżeli założyć, że są to jednak faktycznie historyczne boginki, byłby zapewne personifikacją wiosny i związane byłby z obrzędem majenia drzewek, tzw. gaików. Marzanna, jak dość jasno sugerują różne wersje lokalne jej imienia, związana jest ze śmiercią. Dlatego też niektórzy chcą w niej widzieć personifikację śmierci, a zatem słowiańską boginię śmierci. Z folkloru polskiego i Słowian wschodnich znana jest również Baba Jaga. Wielu folklorystów dopatruje się w niej postaci inicjacyjnej matki, która pożera młodych. Sugeruje to jej imię - Jaga, które odnosi się do bułgarskiego słowa oznaczającego mękę, lub męczarnię, serbsko – chorwackiego – zgrozę, czy polskiego określenia – jędza (por. Strzelczyk, 2008 s. 47). Być może zatem Jaga miałaby związek z boginią śmierci – Mareną, Marzanną, Śmierciuchą. Brak tu jednak mocnych argumentów. Biorąc pod uwagę psychoanalityczną interpretację baśni i obrzędów inicjacyjnych, widzieć w niej należy przede wszystkim projekcję trudności rozwojowych i przechodzenia z jednego stadium rozwoju, do kolejnego (inicjacja).

Być może jedyną, dobrze poświadczoną przez źródła historyczne boginią słowiańską, byłaby ruska Mokosz. Gieysztor (wydaje się, że słusznie) dopatruje się w niej bóstwa związanego z kultem bogini – matki, bogini – płodności, powiązanej ze sferą akwatyczną i chtoniczną. Być może, funkcja seksualna, płodnościowa – w dwojakim sensie: agrarnym (zapłodnienie ziemi przez deszcze) i płciowym (zapłodnienie kobiety przez spermę) łączy ją z Perperuną, w której Gieysztor widzi żonę Peruna. Sama domniemana bogini Perperuna, ma zarówno szerokie odniesienie do innych mitologii indoeuropejskich (dane językoznawcze), jak też obrzędów ludowych. Pytanie, które tu można postawić to brzmi: dlaczego bóstwa kobiece wydaje się tak wycofane i wtórne wobec bogów płci męskiej? Być może związane jest to z ogólną domniemaną zmianą, jaka wydarzyła się w historii wierzeń ludzkich: odejście od matriarchatu, od kultu bogini matki, Magna Mater i przejście do kultu bóstw związanych z sakralizacją walki, męstwa, technologii (boscy wojownicy, herosi kulturowi). Inną ważną sprawą jest stosunek kultury tradycyjnej do kobiecości, która zawsze jawiła się jako zarazem tajemnicza, boska i pociągająca, ale też niebezpieczna i zagrażająca. To na przykład wspomniana dwoistość oceny zjawiska menstruacji, czy też samej kobiecości (kobiety jako matki i wszetecznicy). Kobiecość jest sakralizowana, bowiem łączy się z płodnością i macierzyństwem, z dawaniem życia i opieką. Kobiecość poprzez swój związek z cyklicznością menstruacyjną, poprzez rodzenie, zawsze wiązała się bardziej z tym co „naturalne”. Symbolicznie wiązała się z wodami (krew menstruacyjna, wody płodowe) i ziemią (zdolność do bycia płodną i dawanie życia). Zawsze więc w opozycji natura – kultura, jest kobieta bliższa naturze, mężczyzna zaś – kulturze (odwołuję się do tego podziału, jako przejawu kodu binarnego w semiotyce kultury, o którym pisał Lévi-Strauss, a za nim Mieletinski). Podwójność funkcji kobiecej ciekawie też charakteryzuje Anna Zadrożyńska w swej pracy popularnej Świętowanie polskie. Pisze ona następująco (Zadrożyńska, 2002 s. 35-37): "Kobieta to nie tylko obcość w sensie kulturowym, to także swojskość. Cechy niezwykłe, tajemnicze, groźne zyskiwała wtedy, gdy stawała się reprezentantką zaświatów. A w tym bezsprzecznie męskim świecie zdarzało się to zawsze, gdy w polu widzenia mężczyzn pojawiała się jakaś kobieta obca, nie jego kobieta. Gdy była jego kobietą – matką albo siostrą – przynosiła spokój i bezpieczeństwo... Kobieta należałaby do sfery nieczystości… Skoro kobieta była nieczysta, więc obca, bliższa okazywała się zaświatom niż żyjącym na ziemi ludziom." Ten punkt widzenia wyraża niezwykłą dwoistość kulturową symboliki kobiecej, oraz dwoistość kwalifikacji kobiecości. Ciekawym spostrzeżeniem jest tu uwaga na temat związku kobiecości z zaświatami. Dlatego może śmierć jest personifikowana w postaci kobiecej, jako Marzanna? Może dlatego właśnie symboliczna śmierć inicjacyjna obrazuje się w Babie Jadze? Stąd też – być może – związek Mokoszy ze sferą akwatyczno – chtoniczną, która jest domeną Welesa/Wołosa i wszelkich istot gadzich i wężowych. Nie przypadkowo właśnie obrzędy związane z Dziewanną, majeniem, otwierają ziemię pozwalając na „wyrajanie się” wszelkich istot gadzich. To wtedy wody są pełne niebezpieczeństw – dlatego obowiązuje zakaz kąpania się. Zakaz ten zostaje zniesiony w dniu święta Kupały, święta ognia i płodności. Wtedy woda zostaje oczyszczona, istoty demoniczne o naturze kobiecej opuszczają ją i podążają w las. Siły akwatyczne, żmijowe, zostają zneutralizowane przez ogień i Słońce.

6. Zakończenie

W tekście tym próbowałem przedstawić rekonstrukcję mitologii prasłowiańskiej w jej odniesieniu do zjawisk śmierci, zaświatów i dusz zmarłych. Jednocześnie chciałem pokazać, jak na przykładzie tych archaizmów kultury dawnych Słowian, realizują się pewne psychologiczne mechanizmy radzenia sobie przez człowieka z problemem śmierci, których projekcją i eksternalizacją są różne kulturowe i znakowe reprezentacje wyobrażeń śmierci i zaświatów.

Literatura cytowana:

Grochowski, P. (2009) Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i pieśniach. Wyd. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.

Kempiński, A. M. (2001) Encyklopedia mitologii ludów indoeuropejskich. hasło NYJA, ISKRY, Warszawa.

Kolankiewicz, L. (1999) Dziady. Słowo/obraz terytorium. Warszawa.

Memcej, M. (1998) Vorstellung vom Wasser als Grenze zum Jenseits in der slowenischen Volksliteratur [w:] Studia Mythologica Slavica, s. 205-224.

Michajłowa, K. (2010) Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian. Oficyna Naukowa, Warszawa.

Strzelczyk, J. (2008) Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Rebis, Poznań.

Szczepanik, P. (2018) Słowiańskie zaświaty. Wierzenia, wizje i mity. Triglav, Szczecin.

Szyjewski, A. (2003) Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków.

Tyszkiewicz, L.A. (2009) Słowianie i Awarowie. Organizacja plemienna Słowian. Ossolineum, Wrocław.

Zadrożyńska, A. (2002) Świętowanie polskie. Przewodnik po tradycji. WK, Warszawa.

Autor: Jakub Przybyła

Data publikacji: 14 września 2018r

Psycholog Kraków